中国学术视角 – 杨道还的博客

冷眼：庸人、士、君子、賢人、和圣人

楊道還 1/28/2022

《孔子家語·五儀解》中載，孔子將人的行為分為五種，庸人、士、君子、賢人、和聖人：

（哀公問於孔子）孔子曰：「人有五儀：有庸人，有士人，有君子，有賢人，有聖人。審此五者，則治道畢矣。

「所謂庸人者，心不存慎終之規，口不吐訓格之言，不擇賢以託其身，不力行以自定；見小暗大，不知所務；從物如流，不知其所執，此則庸人也。

「所謂士人者，心有所定，計有所守，雖不能盡道術之本，必有率也；雖不能備百善之美，必有處也。是故知不務多，必審其所知；言不務多，必審其所謂；行不務多，必審其所由。知既知之，言既道之，行既由之，則若性命之形骸之不可易也；富貴不足以益，貧賤不足以損，此則士人也。

「所謂君子者，言必忠信，而心不怨；仁義在身，而色無伐；思慮通明，而辭不專；篤行信道，自強不息，油然若將可越，而終不可及者，君子也。

「所謂賢人者，德不逾閒，行中規繩，言足以法於天下，而不傷於身；道足以化於百姓，而不傷於本；富則天下無宛財，施則天下不病貧，此賢者也。

「所謂聖者，德合於天地，變通無方，窮萬事之終始，協庶品之自然，敷其大道，而遂成情性；明竝日月，化行若神，下民不知其德，覩者不識其鄰，此謂聖人也。」

《韓詩外傳》中有類似說法：「傳曰：以從俗為善，以貨財為寶，以養性為己為道，是民德也，未及於士也。行法而誌堅，不以私欲害其所聞，是勁士也，未及於君子也。行法而誌堅，好修其所聞，以矯其情；言行多當，未安諭也；知慮多當，未周密也；上則能大其所隆也，下則能開道不若己者，是篤厚君子，未及聖人也。若夫百王之法，若別白黑；應當世之變，若數三綱；行禮要節，若運四支；因化之功，若推四時；天下得序，群物安居，是聖人也。《詩》曰：『明昭有周，式序在位。』」

庸人無自我，被外界左右，「從物如流」，教之善則善，陷之惡則惡。這是西方人二戰後才能理解的「平庸之惡」，號稱哲學新發現，其實卻是以庸為惡的錯誤認識。

士已經自有主張，卻未必得到正道而行。「議論終日，言不及義」，「小子狂簡，不知所裁」，講的都是士。莊子說，「辯也者，有不明也。」

君子已經明其正，奉行不殆，有為此殞身而不改者，如子路，死而後已。孟子說辯，「不得已而為之。」所以可以說，君子不辯。

君子之道，有殺身成仁，所以死而後已屬於君子之道。曾參講：「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？」（《論語·泰伯》）臨死，曾子又講：「啟予足！啟予手！詩雲『戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。』而今而後，吾知免夫！小子！」（同上）庸人为财死，符合理性；而君子之道殺身成仁，往往与庸人理性推导的结论相反，是种抉择，而不是逻辑结果。

賢人則得其中道，知行則行，知止則止，不偏不倚，與物兩不相傷。子謂顏淵曰：「用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫！」（《論語·述而》）君子如國之利器，與物相靡相傷，而賢人高臥深隱，處世為人，競而不爭。

聖人則可以逍遙遊，知不可止之道，行無入而不得。

這裡五種，沒有包括小人，因為小人不可法，無足論。但從「子不語，怪力亂神」而又常用君子與小人對比來看，小人大概屬於庸人一類。

道家也將人分層而論。老子講：「修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃餘；修之於鄉，其德乃長；修之於國，其德乃豐；修之於天下，其德乃普。」莊子說學鳩：「夫知效一官，行比一鄉，德合一君而徵一國者，其自視也亦若此矣。」（《莊子·逍遙遊》）

孔子所講，是「體」，是定義。而老莊所講，是「用」。

士是公共人物，如一官，有所專即可。如「學而優則仕」。出仕的士未必是君子。作官需要的一個人的才能，不是其德行。

君子則是為人表率，從鄉望到國士無雙。君子出仕，也就是士人，不必要求他同時也做君子。但有君子情懷，當然更好。孔子講：「聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎。」這句話，前半句，是士，後半句是君子情懷。「唯大英雄能本色，是真名士自風流」一句，也是出入於士和君子之間。民族歷史由此寫成，紀君子；文化史紀賢人；人類史紀聖人。

賢人則屬於天下。如顧炎武所講，「易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。是故知保天下，然後知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。」人可以不去作一士，作一君子，卻保天下有責。這是賢人的用處。賢人在國史之外，在文化史之內。國亡了，真君子隨之殞身。但要有賢人在，文化仍然有希望。沒有賢人，文化也隨之消亡，如古希臘、羅馬。中國文化，有中斷百年的時候，但仍獲延續千年，是有賢人的緣故。錢穆講，魏晉的昏暗中，有陶淵明則仍有一線之光。這一點引人嚮往的光，就足以使文化不至於失去方向。

中國文化兩千多年不曾中斷，與其他任何文化都不同，此間區別，不可不辨。中國文化不是囫圇個地流傳下來，沒有損失。而是有個主軸沒有失去，這個主軸存在於賢人、隱君子階層文化中。這是西方所無的。廟堂、宮廷、貴族文化，隨著改朝換代，屢屢喪失、變化，試圖去恢復或繼承，是愚蠢的。至於小市民、民俗文化，時過境遷，早已面目全非。民俗文化出於天時地利多，人為少，沿革不斷。所謂繼承，想保持不變，只能是一種變味兒的偽造做作。西方文化中斷，即是文化只存在於宮廷和民俗兩層，一旦失落，就只有重新開始的異樣文化。

文化在人而化人，文明在博物館的器物中。西方人回溯自己的根源，只有文明，所以喜歡參觀博物館，謂為風雅。而中國人見到博物館裡的堂皇器物，如沒有「如此奢靡，不亡國，豈不是天理不容」的想法，則庸俗透頂。

陶淵明是賢人嗎？且看他的《飲酒》其六：「行止千萬端，誰知非與是？是非苟相形，雷同共譽毀。」「行止千萬端」，楊勇《陶淵明集校箋》引《莊子·齊物論》，說：「曩子行，今子止，何其無特操歟?」

至於聖人，則是屬於無古無今，無中無外的人類的。沒有人知道聖人的用，只有在末世亂像中，依稀感到缺乏，但不知道真正缺乏了什麼。

現代人絕大多數不知道賢人的用，也不知君子的用，唯才是視，這是庸人之見主導社會而發生的現象。

庸人也可有小才，謀個官，但永遠不成其為一士。士也可裝扮成君子，但只是偽君子。君子有時進於賢人，卻不自得自安。所以這五種，後者可以為前者，前者不能為後者。大隱隱於市，聖人、賢人無妨作庸人相。莊子因此有穿衣之喻。

老莊孔孟時代建立了中國人的精神基礎，從真君子到聖人的文化。現代有人謂之「士文化」，但如上所講，「士文化」並不確切。中國文化重視聖人，如孔子、六祖，超過賢人。而「士希賢，賢希聖」，因為政治黑暗時代居多，君子「焉往而不三黜」，甚至殺身成仁。君子只能自我選擇，鼓勵他人成為君子，不可為法，所以這句話直接跳過了君子。

中國文化在稱呼上，嚴格地遵從了孔子講的這五儀。比如說竹林七賢，屬於賢人，不屬於君子。戊戌六君子是君子，不是賢人，即便他們本來是賢人，從容就義這一行為，卻是君子的，人們也因此將他們作為君子紀念。

又如，子是敬稱，君子有子之稱，人前顯貴。而賢人和聖人則只是人，有沒有別人知道他，都無所謂，能隱居於庸人中。庸人也是一樣，只是他即便努力去表白，讓人知道他，對別人來說也是無所謂。士可稱為士人，也可稱為士子。賢人也可稱為隱君子，如司馬遷稱老子為隱君子。莊子也同樣，「曳尾於涂中」，是士也是賢人，但不願做君子。但沒有賢子，君人的說法。

諸葛亮高臥山中，任憑天下大亂，仍托懶不出。但他一旦出山，作為士，行君子之道，就鞠躬盡瘁，死而後已，沒有一點兒山中「晝寢」，「窗外日遲遲」的疏懶和灑脫態度。這是諸葛亮深知這兩種人生之道的不同，而總是從道如流。陶淵明不肯為五斗米折腰，不願作一士，也不願作君子，遂有賢人的「心遠地自偏」的閒適。這兩人選擇相反，但都是按照道而行，是一致的：是君子，行君子之道；是賢人，行賢人之道。無入而不自得，是為德行。

學不躐等。這五儀有個漸次達到、經歷的次序，不是一下子就可以跳過的。這是因為中間有個枉則直的轉折。不能用「取法乎上，得其中」的筆直的思維去硬套。如《論語》所示，子路是一等，顏回是一等，孔子是一等。《論語》裡，子路幾次慍見，即看著孔子生氣。這是因為他差了兩等，他看顏回是好的，因為他能理解顏回，但他卻常常不能理解孔子。這就如方正的君子，不能理解大方無隅的聖人。

又如，庸人可能羨慕士，因為士是有用有為的。但庸人卻瞧不起君子，因為世道多艱，君子守死善道，常有困頓。而士羨慕君子積極進取的精神，卻看不上賢人的恬適安靜。真君子卻知道，事有不可為而為之，自己不能放下，賢人卻能超越。

士行其道，達其極遠，就會有個「反之動」，如孟子所講「自反」，莊子所講「今是昨非」，或者佛家的「頓悟」，然後能上進一層，漸次可達聖人。王陽明認為，人皆可為堯舜。此言需審。在原理上，這條路對每個人都是通的，但實際中，卻很難有人善始善終，不能達者眾。但如盘山道，士只要一直向前，到转折时自知，自然可达，就是“只管趱路，莫问前程”所讲。不到时转，也没用；到时不转，错失良机，后悔莫及。民國四川名士廖平，一生七轉。康有為卻只得其第三轉，高下可知。

作為例外，佛道教徒和其他修行人，是直接「希聖」的。但其道的層次和轉折也很多，出世修行艱難亦多，庸人亦多，不是念經、去教會就都一樣。修行是人生四路之一，在拙著《傳統修養與現代人》中，對這四路有詳細討論，可供有興趣者參考。

既然如此之難，人為什麼還要希賢、希聖呢？這是一種天性、本能，還是後天教育的結果？不希賢、不希聖，是否可以？答案是，是可以的，但這樣的一個人，就停止了作為人的發展，而作為一種非人的生物而活着。一個自然發展的人，會自然而然地有所追求，或者物質的，或者精神的。物質追求，稱為得；精神追求稱為德：德者，內也；得者，外也，這兩種都是自然的，要求發展，要求有所去往。然而，得不能獨存，如果沒有個人內在的德與之匹配，沒有歸宿，也不能保守。而內在的德的發展，是從脫離外物限制開始的，因而天然與得有分歧，即好德者不得。

希賢、希聖是人精神上的一種天性和本能，不是生物性質的。佛教是一個非常明顯的例子。佛教徒在泰國、日本這樣的國家能娶妻生子，但在中國，這樣的情形卻非常少見。從基因上來說，如果佛教的追求是生物性的，沒有後代，意味著這總生物性會一代代地慢慢減少，但這明顯與事實不符。所以佛教是沒有基因因素的。事實上，所有屬於人的文化，非生物性的文化，都沒有基因因素。這就指向另一個事實，即精神對肉體的可脫離性，即自由意志的存在。停止了作為人而發展的人，是沒有自由意志的，非獨立思考、非自由的。

冷眼：猴、原罪（寓言）

楊道還 9/15/2021

三不猴，是美國常見的一種裝飾品。一般是三個分別用雙手遮住眼睛、耳朵與嘴巴的猴子雕像。英語稱「Three wise monkeys」，顯示了名為「不見、不聞、不言」的三種德行。

這種裝飾品的來源，據說甚遠，可以追溯到古埃及。但古埃及人及其文化早已蕩然無踪，直到歐洲人去發掘他們的法老墓，古埃及文明才被重新發現。這種傳說大概是無聊的人因為類同而附會的，將三不猴視為古埃及的智慧和教訓，作為文化而流傳下來，很牽強，蓋發掘古墓的那些人實在獵奇勝於學習。

日本人的四不猴，比三不猴多了一個「不動」的猴子雕像，倒很可能是孔子「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」的流觴。

將「四勿」這樣的道德教訓，用猴子來表現，有日本人的幽默感。或者帶有隱喻：猴子唯有遵守此禮的約束，才能化為人，如緊箍咒之於孫猴子。

但反過來看，三不猴是頗有嚴肅智慧的：或者「不見」、或者「不聞」的，都可以說得；而「有見、有聞」的，倒說不得——即便開口，大概也說不過那兩個。結果，大家就都變成了猴子，原罪下的猴子。

冷眼：中国人的性格：明恩溥篇——性格还是风气

杨道还 9/9/2016

（1）

国人对明恩溥的《中国人的性格》（Chinese Characteristics （1894））需有反思的基础来读，身在国人中，才能真正读懂此书，而不陷入迷惑。

此书所讲是明恩溥从某一距离“客观”的观察，但其中夹带的种族意味是有害的。明恩溥未必是一个种族主义者，但以作者时代泛滥的社会进化论，殖民主义，及种族主义来讲，这本书虽然可能只是为传福音的必要性提供辩护，但显然也迎合了当时西方世界对中国“大众”的“政治正确”的理解，因而这些观察没有引致有意义的结论。种族优秀论，一直要到二战之后，才得以受到抑制，得到反思。作为参照，杰克·伦敦的种族主义短篇小说《黄祸》（Yellow Peril）是1910年发表的，这很能说明一部分美国人，或者说一部分西方人当年的思想状态。

至于鲁迅对明恩溥这本书的推重，鲁迅有他的考虑和根据，他所看重的极可能是其中的真实部分，而不是全盘接受。鲁迅既写出了阿Q这样的人物和《狂人日记》，也写出了“压出皮袍子下的小”的车夫（《一件小事》）和《中国人失掉自信力了吗》。在《中国人失掉自信力了吗》中，鲁迅说：“我们自古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人”。现在的人，只知道鲁迅是个批评者，只看到他对中国人的“绝望”。这其实正是鲁迅所讲，以失掉“他信”为失掉自信，并有“自欺力”（《中国人失掉自信力了吗》）参与其间的情形。

马斯洛研究人性，主张对人性的认识应从研究那些最伟大的人而来。与此类似，对一个民族，种族的认识，也应该如此，如美国人与林肯，印度人与甘地，黑人与马丁·路德·金。即便不同意马斯洛的观点，也应该兼顾善恶两端。只从恶来看，任何民族种族，都不可避免地落到禽兽或其下。中国人迄今还没有林肯，甘地或马丁·路德·金，这是现代世界中国人不如人的地方，但这并不应导致对中国人的人性和良知的绝望，反而应该报有希望。

（2）

明恩溥这本书能够告诉我们当时一些中国人的精神状态。这里应当注意的是“当时”和“一些”。司徒雷登他的自传《在华五十年》中写到：“怎么描述我产生的反对到中国做传教士的厌恶也不会夸大其词。……在那里要大声疾呼地对闲散的人群讲说；在庙会和街上小礼拜堂里，面对挑挑剔剔、古古怪怪的人们；几乎是白白奉送小册子；忍受当地的人们轻蔑、鄙视、恼火、或逗趣地看你；物质生活的不舒适和艰苦，等等；也没有学识上和努力用心方面的兴趣；一种活死人、或相当于近代的退休出世的感觉。”这是司徒雷登年轻时，1899-1902年(注意这个年份)，的看法。对市场上的大众，这个描述与明恩溥几乎一致，这个看法是客观的，也不难理解，我们今天也能看到与此类似的情形。但市场上的闲人，是浮在社会表面的一个部分，不能代表社会的全体。

司徒雷登出生于中国，但他并不认为出生在中国使他成为一个中国人；但在日后，他成为一个“是一个中国人更多于是一个美国人”的时候，深入这个社会，他的看法就迥异了。国人的大众性格是变化的，并且因为浑厚的历史积淀，富于变化，不是古往今来一成不变的。司徒雷登看到并参与了这一变化过程——即透过明恩溥截面式观察，如何达到对中国人性格的真正认识，这使得他的书，更富意义。

明恩溥这本书，即使在当年的西方，也不能说是上乘之作。罗素在1922发表的《中国问题》，才能称得上是关于中国人的深刻认识。这本书中也谈到了中国人的性格，表面的和深层的。但罗素显然是以一种欣赏赞誉，而非中立的态度描述中国人的性格的——这个态度很接近于现代西方政治正确所要求的态度，但这是在1922年，一战之后的转折年代。

虽然有《中国问题》这样可以让人感觉轻松一点的书，对明恩溥和司徒雷登所讲的也不能掉以轻心，他们所讲也有的确的真实性。如上所言，这个真实性与司徒雷登后期和罗素的认识有出入。这个真实性的具体意义是什么，是理解《中国人的性格》一书的关键。

（3）

罗素观察到，住在中国越久的西方人，越喜欢中国人。显然司徒雷登就是这样的一个例子。多年前，我曾经读到一本关于清末北京琉璃厂的书，其中也有一个例子，惜乎已经不记得书名和人名。此书中这个掌故的主角是一个沉迷于中国文化的美国古董商。这个人喜欢中式的文化礼仪，甚至只穿中式的袍褂。当然这可能是因为生意上的原因。但他的女儿丧夫之后，他把她接到中国，执意让她守节。这件事使他的琉璃厂的中国朋友们也不禁摇头。从这一掌故，也可以窥到一点儿美国当时的父权的情形。

罗素这个观察的关键，在于住在中国久。现在的人习惯于认为在清末民初的时代，中国人的精神面貌是麻木的，这可由一些旧相片来佐证。但这个证据是具有误导性的。大多数这样的照片，是从高高在上的角度拍摄的。被拍摄的人，与拍摄者没有交流，也不知道摄影是什么，因而表现出态度是怀疑，冷漠，疏远的。这就像一些现代学生照表现出的那种冷漠，并非真实。稍晚的庄学本，在三十年代，在更为落后地区，以朋友的态度去拍照，照出的照片就显出完全不同的精神状态，与现代人相差无几。住在中国久的西方人，不再高高在上和陌生疏离，也就更能够从平视的角度欣赏中国人，就像庄学本的镜头所见一样，这是他们另具看法的关键。

在平视的角度上的西方人，不是从社会之外，看到社会风气；而是身在其中，得以看到一个个的中国人，所以他们未必喜欢中国的社会风气，但可以喜欢中国人的性格。但他们沉浸进去，他们就分辨出了这是两种不同的东西。正如房龙在伦勃朗传里，写到自己在美洲印第安人那里的经历。房龙说，他本以为印第安人是野蛮人，但从切近看，他们中也有很多令他尊敬的人。只有穿过落后的文明反射出的假象，才能真正认识人，而从这里才能看到文化的真相。

（4）

作为哲学家，罗素的学识和眼光也胜于明恩溥。只从他的一句话，就能看出：“显而易见，中国目前的问题主要归结为经济，政治和文化这三个方面。它们之间相互关联，不能单独加以讨论。……文化问题最为重要”。人性本来非善非恶。但社会人的性格有善有恶，是常变的，而不是稳定不变的。由社会人组成的社会，其整体社会风气由于人性对不同时代有不同的因应，因而是随着时代变化的，是时代特征而非人性特征的反射。罗素所讲的是引起人性应变，形成社会风气的三个主因，并不只限于中国人或中国社会。

李宗吾曾说：“战国时候，兵伐扰攘，人心险诈，与现在的情形是一样。嬴秦继起，政令烦苛，民不聊生，人人思乱，也与现在的情形一样。到了汉朝的时候，人心忽然淳朴起来了，这岂不是很奇异的事吗？其实并不奇异，他得力的地方：第一在汉高祖入关，约法三章；第二在文景之世，用黄老之术，休养生息，就把元气培补起来了。”（《宗吾臆谈·厚黑杂谈七》）李宗吾这段话所讲的，正是历史上社会风气在一两代人间迅速转变的例子。至于其原因，他讲的“第一”，即是政治；“第二”，正是经济。李宗吾没有列出文化来，是因为他将这两者皆视为文化的一部分，文化在两者之先。没有文化的社会，风气只能是粗陋或者败坏的，从而又影响到政治和经济的发展。

正如罗素所言，经济，政治和文化“相互关联，不能单独加以讨论”。政治和经济，是文化的外化，物质外壳。没有文化的内核，政治和经济就如沐猴而冠。没有基本的政治或经济条件，不能建立基本的文化；但只有政治或经济的基础，甚至政治或经济发达，也不足以建立优秀的文化，不是水到即会渠成。前者如丛林中的情形或饥不择食的人。在朝不保夕或饥寒交迫的动荡社会中，人或者坐而待毙，或者铤而走险，即使有文化也难以留存，当然就谈不上建立和发展文化。文化需要一点儿有恒的积累。孟子说：“有恒产者，有恒心”。换作现在的情形，就是有中产阶级，有民主。后者如监狱中的情形和暴发户。监狱使人窒息，用庄子的比喻说，鸡在笼中，“神虽旺，不善也”。又如一个笑话：“一个妇人征婚，要找一个‘好’男人。一个人回信说，他每天准时起床早点，工作８小时，就回到住处，从不外出闲逛。妇人要求立刻见面，这人回信说，目前不行，等到他出狱就可以了。”这样的社会中，所谓文化，只能是一种“上有所好，下必甚焉”，没有品位和判断力，这不是真正的文化。经济发达而无文化，就会物欲横流，也不能形成真正的文化。暴发户村俗不可耐：暴发并非罪过，世上多有突变的事情，但以此持户立家，却没有善罢的例子。刘邦是个暴发的例子，但他一听到“能在马上治天下否”的问题，立刻改容求教，才保住他的门户。

再使风俗淳，必须有切实的文化和脚踏实地的文化人，单凭民主的社会制度，或者科技发达的工业经济，无法达到。文化不是政治和经济的附庸，而必须有自身的独立性。这个具独立性的文化是从民族精神发展而来，反应民族的真正性格，而不是政治和经济的反射出来的影子。汉初文化上黄老无为，与秦朝的思想禁锢相反，因此形成文景之治，才有风俗淳朴，即中国人性善这一方面的影子。先秦诸子的学术在这一时代如同种子，也得以自行发展，汉代因此培育了极多的各类人才，社会风气才由此回转。余英时说：“在我看来，‘现代’即是‘传统’的‘现代化’，离开了‘传统’这一主体，‘现代化’根本无所附丽”。（《朱熹的历史世界》序言）余英时此处的传统和现代都是就文化而言。没有传统，现代的毛将焉附？当前的中国，传统文化已经衰微到历史的极点，中小学甚至没有专门介绍诸子的课程，这一点连日本人都不如。以日本人翻译的词汇，来理解舶来的，往往自相矛盾的西方概念，来现代化思想，岂非笑话？这是中国文化发展的真正瓶颈。

以政治和经济条件不具备时代的观察，去为一个民族性格下一个定义，难以准确。清末民初，正是政治和农业经济困弊，传统文化式微，战乱频仍的阶段，明恩溥的观察，只是这样的情况下的一个片段。他所讲的如果归之于中国人的性格，难说公允；但归之于社会风气，就是有意义的了。

冷眼：“不”与“弗”

杨道还 3/7/2021

（一）

拙文“‘有教无类’的英文翻译”中虽然批评了两种英文翻译，但没有给出我的翻译。我认为这句的解释是：教育本无，（吾辈）当使其有；类别本有，但不以类别拒绝。现试译如下，“Make education happen, regardless to whom.”

陈荣捷所著“A source book in Chinese philosophy”中，将这句翻为，“In education there should be no class distinction. ”（page 44）他简短地解释了何为class，说，孔子的学生中有平民也有贵族，有愚蠢的也有聪明的。如果不去深求，陈荣捷的翻译可说是得体。这个翻译是接近文字原意的，很容易翻回中文，但翻回中文应该是“教无类”或者“教勿以类”。这个翻译没有翻出“有”。

有，《说文》说，“不宜有也。”这句话的意思是说，不当有而出乎意外而有，不可以有而竟然有，这种存在称为“有”。段玉裁的《说文解字注》详解了这一意义，说，“谓本是不当有而有之称，引申遂为凡有之称。”这即是说，有字现在的拥有、存在的意义，是后起的。

段玉裁说，“凡春秋书之有者，皆有字之本意也。”如《春秋传》里的“日月有食之”，用的是有字原本的意义。日食是一种异常，日本来不当被食，日食却竟然发生，所以叫做“有”食。

从时代上看，孔子讲的“有教”，不能排除是用了有字的这个本义。而用这个意义来理解“有教无类”，则意义通畅。孔子是平民而教师，开创了中国民间教育的先河，此前没有像孔子这样的人或事业，所以“有教”：民本来是不教、无教育的，但孔子所做是使他们得到教化。孔子此言是对教与人的关系的一个回应。

孔子因材施教，针对不同类别，有不同的教诲。如，《论语》中有，冉求总是退缩，孔子就总是鼓励他；子路勇，孔子就常约束他。（《论语·先进》22）“教无类”，带有平均主义的意味。平均主义教育不是孔子的教育思想，也是行不通的。如果平均主义教育是真理，那么专科学校就是最荒谬的存在——凭什么要会画画才能学fine art，孔明出山前什么时候当过兵？

（二）

意有所随是指意如何生出来，这是一个思维方式上的问题。有字的本意不是与无相对而言，而因为讲话的人心里有个应然的见解，与不该有相对言。这个应然，或者是定的，或者是不定的。这个意义就不是叩其两端就可以得到的了。形象地讲，有和无是一个直线的两端，而不当有而有，却是从这个直线上岔出的、出乎意外的一枝。不能理会此中所包含的不应然（或应然）意味，当然也就读不懂这类的句子。

只有语法上的分析，不能理解言外之意。这里言外之意不是指指桑骂槐那类的，而是指言和意是两分的。用比喻来讲，言中有意，就如木匣中藏着珍珠，木匣不等于珍珠，珍珠也不等于木匣。认为言即是意，就如买椟怀珠，只能得到不值钱的字面意义。文学是有意之后，才去炼字择辞，有如给珠子找个合适的盒子，“言之无文，行之不远”。反过来，“中文房间”（Chinese room）那样的强人工智能语言机器，只能源源不断地产生盒子，盒子里有珠子吗？莫须有。

有字的本来用法和意义，只能从用中得到。最近十几年兴起的“语用学”，不再仅仅限于从字的内涵得到字义，实际上就是言外有意，意有所随的思想的重认识。只有通过这个重认识，才能解开“有”的意涵。

有字并不是个孤例，例如弗字。弗字大致上与不字相埒，但意义不同。现代人对于“不”和“弗”的辨析，多用语法分析，论来论去，不仅至今悬而未决，反增混乱。（注1）

如，某大家讲，“‘不’和‘弗’在词汇意义上是相同的，它们都是表示一般的否定，但是，它们的语法意义有细微的区别。区别在於：‘不’字后面的动词既可以是及物动词又可以是不及物动词；既可以带宾语，又可以不带宾语。”这个辨析，对于理解和使用弗字不仅没帮助，还使人有“古人真是矫情，那么文绉绉干嘛，只用不字不就完了”之感。

但类似于有字，弗字的意义有不的意思，但还有应然而不然时的那个不字的意思。用为后者时，“弗”和“不”不是细微的差别，而是很大的分别。不字则是一般的否定，这个不需多加解释。

《说文》中，解“弗”，“挢也”。段玉裁《说文解字注》说，“（弗）矫也。矫各本作挢，今正。”段玉裁这句话意思是，各种版本里的挢，今改正为矫。矫与挢是互通的，都是乔模乔样的乔，有扭曲之意。乔，《说文》说，“高而曲也”。弗字的本意因此是“矫而不”的意思。“矫情”是现代人很熟悉的一个词。矫情不是无情，而是有情，但这个情是扭曲、曲折、不直率地发出的，即，应该直截，却不直截的不情、不通情理。弗字的矫即是类似的不。

弗字的字形也很能说明这种矫、曲，弗字中间两竖，一是被矫之物，一是用来矫枉之物，弓形则是绳索。弗字的不，即是一种矫之力，而不是反之力。

饥者弗食，劳者弗息。（《孟子·梁惠王下》，饥者应该得食，却不得。据上下文，此处弗字不是“不”的意思，而几乎可以说是“不该不”的双重否定）

旷安宅而弗居，舍正路而不由。（《孟子·离娄上》。可居住而不居住）

禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。（《孟子·万章上》。有可顾，而不顾）

化贷万物而民弗恃。（《庄子·应帝王》。有可恃，却不去恃）

古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，……时命大谬也。（《庄子·缮性》。本在世中，却出世而隐）

为而不恃，功成而弗居。（《老子·2》。本来自己占据的，却不占据）

季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山，不如林放乎？”（《论语·八佾》6。这里弗字是“难道不”的意思）

子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回。回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也！吾与女弗如也。”（《论语·公冶长》9。有可比，却比不上）

“弗”与“不”在没有应该与否的考虑下，或者说不考虑、不去考虑有任何应然、情理时，可以互换。但一旦有此类考虑，就不可互换。

弗字因为矫的转折，没有不字那么决然，那么意味强烈。如，孔子说，“君子不器”。这里“不器”的语气比“弗器”要强烈的多。如果改成“弗器”，意味上就差很多。孟子的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，同样不能用弗字代替。

“饥者弗食”里弗字，强调的是“应该（得食）”，不能换成“不食”。“女弗能救与”，是难道你不能救吗，强调应该救。弗字在这里否定的意味远逊于转折的意味，甚至可以转折到双重否定。用比喻来说，人出言如箭，对其的否定有两种，一种是直接顶回去，像盾那样；另一种则是将其拨开。这两种就是“不”与“弗”的区别。这在形象思维中非常容易理解。孟子有此类的形象思维，他说，“有人于此，其待我以横逆”。（《孟子·离娄下》）逆是反对，如“不”；横则是一种打岔，如横石拦水，水只能从石旁曲折而流，如“弗”。而当“弗”解为“不该不”，就像拨箭使其回射一样。

可以说，弗字的动态范围比不字要大得多。弗字的阐释空间，带有开放的意味。

（三）

类似地，另外一对表示否定的字，也不能单从语法分析：“毋”和“勿”。这两个字通常用于祈使句，表示禁止或劝阻，等於现代汉语的“不要”或“别”。但这两个字不像某些教科书所讲的那样“意义是相同的”。

在语法里，“毋”和“不”相当，“勿”和“弗”相当，词义上的差别和用法上的差别也类似。毋字，是直接、坚决的否决和禁止，有如命令。勿字的只是不要去做，可以是命令，也可以是建议，能容忍一定的灵活性。这之间语气的差别有如英语中never和don’t。

梁启超翻译的名句“不自由，毋宁死”中的毋字，也不可改。这里的“毋宁”是一个词，最早见于《左传·襄公二十四年》，意思是“宁可”。拆成两个单字，这个词似乎不可解，但这个词实际上可以看作“毋它而宁愿”，即决然否定其他选择，而宁愿如何。这句话里的毋字，不能用勿字替代，否则就成了可与不可之间的建议。

“毋宁”这种构词，又如“毋乃”，意为“难道不是”，即“毋它而只是”。例句，“毋乃不可乎？”（《礼记·檀弓下》）段玉裁说，“（毋）古通用无”。这是有依据的，“毋宁”亦作“无宁”，但不能是“勿宁”。又如，“求！无乃尔是过与？”（《论语·季氏》）

孔子不为己甚，讲个人修养，用毋字的毅然决然；讲礼，则是一种建议的语气，用勿字，教育而不命令。他说，“己所不欲，勿施于人”。（《论语·卫灵公》）又说，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”后人将其体会成禁止的命令，是将勿字当成毋了。“非礼勿视”，是半开半闭的思维。严格地看都不能看，如何知道这样的“无视”是无礼、失礼、还是非礼？此时，何为礼，端在于人的领会，这是半开放性。但不是完全开放，何为礼，何为偷窥癖、肆无忌惮的乱瞅，一个人难道能一点谱都没有吗？

可以说，与弗字相类似，勿字的动态范围比毋字要大得多。这两个字在现代汉语中用的很少了。这并不意味着，这两个字不再有意义。反而，这种不去用和不会用，显示出了现代国人在思维上失去了开放性质，凡事都只求其必。当不可必的时候，失去了开放思维或半开半闭思维的人不仅无法理解，而且往往选择简单粗率地去断言，谬误和纷争自然而生。

不字和毋字是决断的，带有封闭性，但这并不意味着这两个字只能用于封闭情形。这两个字在半开半闭思维中的用法，详见拙著《修养》第二章。

先秦时代的语言，是先秦诸子的思维所塑造的，所锻炼而成的，而诸子的思维，是开放的、半开半闭、和封闭等三种思维都有。不能理解他们的思维，不仅不能理解诸子的著作和古汉语，对使用现今的白话也会造成障碍，无法得其深度和精微。白话文想达到古汉语能够表述的思维深微，要么需重学重整古汉语，要么需将汉语回炉重炼，可惜这两者都是这个时代缺乏的。

参考：

1.《老子》中的“弗”与“不”——三种版本的对比研究，梁静。

杨道还新著《传统学术与个人修养》已于近日出版：https://www.lulu.com/search/?contributor=Daohuan+Yang&sortBy=PUBLICATION_DATE_DESC

冷眼集：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术（五）

杨道还 4/16/2016

世界上至少迄今为止不存在一个学术机器，可以不断地创造出知识来，所以学术总是直接地或间接地带有人的特征。与标榜客观的那些学术不同，中国传统学术是人的学术，总是从人出发，最终回到人——星空和道德是一回事；而且毫不讳言这一点。道家和儒家的学术都是如此。释家，当佛教真正融入中国文化之后，也是如此。

带有人的特征的学术是人能够理解的，而不是世界上没有任何人能够理解的。这当然不是说每个人都能理解，而是必有理解之人的意思。庄子说：“人有能游，且得不游乎？人而不能游，且得游乎？”这里的游解释为神游，就是人只能理解人类所能理解的，学术不出于这个范围之外。苏格拉底认为学习类似于回忆，也有类似的意味，学总是与人的内在理解能力有所对应。庄子是从广大的角度讲，从微观上，老子讲，“天网恢恢，疏而不失（《老子·七十三章》）。

学术所带有的人的特征，不是私人的特征。恰恰相反，带有私人的秉性，意志，人事，地域，时代等等的学术难以称为真正的学术。真正的学术不是私人的，而总是带有普遍性，普遍性不是客观性。普遍的意思大致可以解释为，是对带有人的本质的生物普遍适用的，包括过去的人，也包括将来的人；通往过去的人，远方的人，和将来的人。这又将普遍与共同相区别。例如，共同不能包括未来的人。未来的人未必认同现有的学术，但他能够理解为何有这样的学术。从这里又可以引申出，当面对或理解某一学术时，学人面对的是“个人”性的情形，不是契约的，也不是集体性的——不是在别人理解之后，就可以共同拥有了。每个人只能自己去面对，理解，和掌握，无人可以替代。这样一来，又可说，学术具平等的意义。即真正的学术，

学术中的人的特征，与具体的某个人无关，是抽象出来的人的本质的思维能力特征，可以姑且称其为心。学术的对象因此是心外的所有的东西，不是大自然之于自然人或者社会之于社会人。学人的心以所有其他人和万物，以至自己的身躯和思维为对象，即如鱼在江湖中独游而不知有其他鱼，道术的极致在于忘身忘思，“官、知止，而神欲行”（《庄子·养生主》），所以说相忘乎道术。

学术是个人性的，这就要求将学统与道统和政统分离开来，即，将学术中的师承和社会影响剥离，才能真正地考察学术。“当仁不让于师”和“吾爱吾师，吾更爱真理”的见解都可以从这一意义上得到。这种剥离不意味着学术是抽象的，高悬在象牙塔中，与世俗无缘。这种剥离的作用使人能够更清楚地认识学，以此为根本，而不应以师或社会影响为根本——学为根本，而不以学派，学人，社会舆论，或者政治权威为转移。这是学统超出道统和政统的原因，这就指向了学术自由。

没有这样自由的学术，不能称为学，只是一种术，这样的术与道统和正统休戚与共，不具有超越性或普适性。某一观点需要依赖于学者的共同或集体背书，实际上往往意味着真实证据的缺乏，道统层次的门户之争即是如此。在这种情况下，学屈从于人的既有认识，关系发生了倒错。例如，集合起来反对相对论的人数越多，越意味着这种意见的虚弱。在政统层次，这样的倒错的观点如，学术总是有阶级性的。持这样的观点的人，或者不知道自己的观点也正被阶级所局限，或者仅仅是明知故犯。（杨道还原创，版权所有，转载请注明wordpress链接。）

《说文》有，“术，邑中道也”。术也是道路的一种，但具有专私的狭隘和具体的意味。如三国时期的袁术取字为公路，就是用术为路的意思，而以公而不私为美或者仅仅为了补偿术的狭隘意味，所以又额外加上了公天下的意思。术也有达到的意思，这与技，艺，法不同，术由人与这三者综合而达到。术与学不同。如，治病所凭的是医术，医术与医学是两个不同层次的东西。现代人对中医的批评，往往是将两者混为一谈的隔靴搔痒。

道术是我们现在所讲的“学术”的前身，学术是个晚出的词。前面文中将两者按现代习惯统一称为学术，但两者实际上有差别。学在先秦时代与问连用（学问）更为普遍，大概有道术强调术从道来，而学问是从师和从人来的区别，如《关尹子》的“善弓者、师弓，不师羿”和孟子的“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？”（《孟子·万章下》，又如韩愈的“学者必有师”（《师说》））之间的区别。杨朱因为歧路亡羊而不悦，庄子以道术为天下裂为悲哀，可以说即是目睹道术转为学术而发的。《列子·说符》有，“昔有昆弟三人，游齐、鲁之闲，同师而学，进仁义之道而归。其父曰：‘仁义之道若何？’伯曰：‘仁义使我爱身而后名。’仲曰：‘仁义使我杀身以成名。’叔曰：‘仁义使我身名并全。’彼三术相反，而同出于儒。孰是孰非邪？”《列子》这个故事以儒家为歧路亡羊，并非偶然。

老庄的道术不同于学术，读老庄只有“达者因似以识真，而昧者执似以陷于伪”（苏辙《老子解》）。真是一，没有歧路。荀子说；“学莫便乎近其人”（《荀子·劝学》），对于读《论语》，这句话是对的。但后人照猫画虎，读老庄也硬要去套用，就属牵强。老庄隐于无名，多少也是力行他们所讲的道术使然，从老庄生平求其道，是悖其道而求其道的南辕北辙。人只有相忘乎道术才能接近老庄的道术，一窥他们的所见。

冷眼：“有教无类”的英文翻译

杨道还 9/25/2020

周有光说，加州某大学，镌有孔子“有教无类”的英文翻译。起先是辜鸿铭译，后来有争议，另外重译重镌。但我认为前后这两种翻译都未为妥当。

辜鸿铭将“有教无类”翻成，“among truly educated persons, there is no discrimination”。这句话实际上是在翻译，“人啊，有教无类”，或，“有教的人是无类的”。教化之下的人无分别，也就不应有贵贱一类的区分或任何歧视。但这句翻回中文，带有人可以分成有教（养）和不教两类人的意味，不讲贵贱，但有贵贱的意味在里面。《论语》有，“互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：‘与其进也，不与其退也，唯何甚！’”“难与言”，应是认识和思维分岐很大，或没共识、或不懂道理，所以难于交流。这样地方的小孩子，应该是属于不教一类的，但孔子也教。

有人认为辜鸿铭这样分是不对的。争议一番，“有教无类”就翻成了，“teaching knows no bounds”。这句实际上是在翻译，“我呀，有教无类”，或，“教无类”。这句话不区分学生了，但翻回中文，又有教学无拘束，言论绝对自由的意味。这与《论语》里，“子以四教：文，行，忠，信”和“子不语怪、力、乱、神”，又不同调了。

《礼记·学记》讲，“杂施而不孙，则乱坏而不修”。教和学有规律，知道no bound，还要知道有绝对的rules。不该教的内容、不按照规律而来的教，学生听不进去，白费力气；而学生一旦听进去，就误人子弟：学生“乱坏而不修”，学成了半瓶醋、三脚猫，改起来就很难，如果还能改过来的话。所以这个翻译，不仅自己的内容不能成立，而且是厚诬古人。这些都是些什么人？！（杨道还原创，版权所有，转载请注明wordpress链接）

如果考虑这句话是“我认为，有教、无类”的意味，这句话的意思就是，对社会中每个人而言，教育本无，却固当求其有；类别本有，但应须处之无。至于英文翻译，有待达者。

朱熹注“有教无类“，说，（教育）不应因学生贵贱、种类不同而有教和不教。又说，这是因为教育的目的是导人为善，而每个人都可能为善，不是性恶到底的。这个解释将德性教育的目标提出来了，对学生的各种分类对待、歧视，就被釜底抽薪了。上节的解，是朱熹解释的推衍。朱熹的话也符合孔子对见互乡童子的解释。

当然哈佛的人讲，有些人生来没道德。这样的研究是有趣的，但结论哗众取宠，令人不敢恭维。哈佛机器的精度，总还是有限的，人家要是还有那么一点点，你探测不到呢？深一点儿讲，哈佛的机器又从何处得来道德标准呢？合乎这个机器的标准的人，是道德楷模吗？是谁的道德楷模？这是个现代版的相信尺子不相信脚的笑话。

现代的知识教育，是有类的。但现代教育并不以导人为善为目的，而是通才教育、公民教育、职业教育、以至于有目的性的定向控制教育，所以与“有教无类”不同：不以善始，也不求其善终。知识教育，或可以作到非善非恶，但传达的只能是条件反射。吾兄老几曰：“不学而知，是为良知。凡所学所听，皆为洗脑。”言谈微中，一至于斯。

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修养：御梦人3.4

杨道还 2/24/2021

《传统学术与个人修养》介绍之三.四

（一）

最近有篇关于“清醒梦”最新研究进展的报道。“清醒梦”英文是lucid dream，指人做梦的时候，清醒地知道自己是在作梦。“清醒梦”的发现，由来已久，如藏传密宗里就有梦瑜伽的修行方法。这个实验研究表明，正在作“清醒梦”的人，有些人能够正确回答研究者的提问，因而至少这部分人的确是清醒的，在清醒地做梦。

这个实验对认识“清醒梦”，帮助并不是很大，可以说具有“阶段性意义”，即，离达到理解还很远，而且这种“客观”实验方法也似乎到了极致。这个实验有如庄子的“鱼之乐”所寓言的那样，研究者始终在梁上，虽有观察，却永不能真正地得知到底发生了什么。有如雾里看花，又如“春江水暖鸭先知”，人可以想见，却难以有真正意义上地感知和体验。对“清醒梦”真正意义上的认知，只有那些有亲身感知和体验的人才能达到。所以，有人认为密宗僧侣、印度的瑜伽师，才知道什么是真正的“清醒梦”，因而对“清醒梦”的科学研究应该由这些人作才对，但显然这里是有个悖论的。

“清醒梦”引起普通人的关注，大概是科幻电影《盗梦空间》（Inception， 2010）引起的社会效果。这个电影讲述了一群人如何通过“科学方法”侵入人的梦，来植入想法，以达到影响和改变一个人的观点和倾向的目的。这个电影比一个老电影要更为“现实一些”。惜乎，已经忘记了那个老电影的名字，它讲了一个城市的人都只在傍晚清醒，其余时间的记忆和意识，都是一群人在夜里给他们植入的故事。这显然属于幻想性质。

“现实一些”并不等同于现实，科技迄今仍不能真正潜入梦境，《盗梦空间》只是对“清醒梦”的一个半真半假的演绎。当然这个演绎非常精彩，才引起大的社会反响。似乎美国文化中，对于意识超前，严肃而难以定论的题材，电影总是走在前面，不难定论的那些才留给严肃科学和学科。

“清醒梦”并不是罕有的现象，有研究说，大概有一半的人，有过一次“清醒梦”的经历。不知道这些人中，又有多少是偶一为之的，多少是有这个“习惯”的，多少是有这个“能力”的。物理学家费曼是有这个能力的，也写了下来。（Richard Phillips Feynman《别闹了，费曼先生》）

（二）

似乎，只要人做梦时，有一点点觉察出自己在做梦，就算“清醒梦”。如，很多人在梦中问自己是不是做梦，即算是意识清醒。在梦中能正确回答研究者的问题，也算是清醒。也就是说，不必完全清醒，只要意识中有清醒的成分，即可算作“清醒梦”。“清醒梦”不是一种病态（disorder）。将现实等同于梦境，不是“清醒梦”，而是病态。但这种昏乱是意识的混乱，不是清醒。

高级的“清醒梦”，人不仅能够意识到自己在梦中，而且能够去参与、引导、甚至创作，就像《盗梦空间》里的架构师那样。这样的人，不知在人群中有多大的比例。这些人主动地去创造梦的内容，似乎不应被称为作梦的人，而应该称为御梦人，即驾驭梦境的人。人的自我意识，此时是在梦境之外，人与梦的关系，与小孩子玩泥巴、作家写小说、艺术家创造作品，有类似的性质；只不过材料是梦的性质的、完全精神上的。

御梦人的清醒，与通常所讲的清醒也有差别。御梦人的清醒，接近于“原始人聚精会神的遐想”，而与“受过教育的人”的心无旁骛的思考不同。前者有如天堂飞鸟，无拘无束；后者则如轨道上运行的列车，甚至看不到的终点，都是前定的。（巴什拉说：“对于原始人来说，思想是一种聚精会神的遐想，对于受过教育的人来说，遐想是一种松弛的思想；这两者之间，‘有生气’的含意是相反的”。（加斯东·巴什拉(Gaston Bachelard)《火的精神分析》）“有生气”即是活跃遒劲。思想如驯顺的拉磨的马或脱缰野马，哪个更有生气呢？“松弛的思想”正是“此中有真意，欲辨已忘言”的真意的来自。巴拉什这句话，正是庄子的“吾丧我”（《齐物论》），“欲告而忘之”（《庄子·知北游》）境界的一种阐释。（引自《传统文化与个人修养》第二章第五节“深层次的思维”））

那么“清醒梦”反映了一种什么样的意识状态？除了有趣，还有什么意义？“清醒梦”是人的深层自我意识的一个反映。古希腊神庙有铭，“人，认识你自己”。“清醒梦”是认识自己的一个中间阶段。

人对自我的认识和反思，是一个人的精神存在的基础。正如照镜子，动物中只有很少的几种能够辨认出自己来。那些不能将自己和周围环境区分开来，没有清晰的自我认识的动物，也就不辨物我，不知“我”的存在，或“我”的死亡，这样的存在只是“物化”。这就意味着，他们只有游移的观察点、立足点，有时以为自己的生命在自己的身体里，有时认为存在于别的物之中，不能形成“一贯”的意识和思维。所以，对自我的认识和成功辨认，实际上是所谓客观认识的基础。

此外，人是一种特别的动物，是超越动物的动物。人不仅要认识自己，而且要实现自己，而认识自己是实现自己的一个标志。

（三）

中国人对“清醒梦”的最早记载，应该是《庄子》。虽然庄子说， “古之真人，其寝不梦”，但他本人是多梦的。庄生蝴蝶梦，是尽人皆知的，“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然蝴蝶也。不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？蝴蝶之梦为周与？”（《庄子·齐物论》）梦为蝴蝶，属于典型的飞翔梦，很多人的“清醒梦”有这一类型。至于庄子与骷髅在梦中的对谈（《庄子·至乐》），可说是典型的“清醒梦”。虽然这也可以解释为庄子创作的寓言，出于想象而非真的作梦，但庄子能写出这样的寓言，大概也是有“清醒梦”的经验使然。

陆游也是个御梦人，他说，“梦中了了知是梦，却恐燕语来惊眠”（《记梦》），明显是将清醒梦入诗。他又说，“君知梦觉本无异，勿为画饼流馋涎”。这句将梦和觉同论，“本无异”，可能稍微费解一点。这句的解需要从庄子蝴蝶梦来。

庄生梦为蝴蝶，提出了“我在哪里”的问题：真正的庄周存在于蝴蝶，还是在清醒时的庄周？庄子说，“周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”庄子认为蝴蝶即是庄周之化。与笛卡尔对照来看，如果梦中的思也算是思的话，那么庄子就既是蝴蝶，又是庄周，中间有“物化”这一转，而没有分割开来。这就导致了，思为蝴蝶，我为蝴蝶；思为庄周，我为庄周——也就是说，我思不导致“一贯”。这真是个有趣的结果。

但庄子并不是停留于此。庄子认为，所谓的庄周，只是庄子的“我”，而“吾丧我”。“我”的物化，不能将庄子的“吾”一起物化掉。庄子认为，真正的庄子是庄子的“吾”，这个“吾”恰恰需要知道“我”的物化，需要物化“我”之后，才能显现出来。因而，庄子所讲的清醒的主体，是“吾”，不是醒着的我，也不是蝴蝶，而是“清醒梦”里那个清醒的人，这个清醒的人看醒着的我，也如看蝴蝶一般。这个“吾”，才是人真正的自我，才是能够保证“一贯”的自我。

宋时道家的地仙一流人物陈抟，也讲了与庄子相仿的意思。陈抟作《睡诗》：
“至人本无梦，其梦本游仙。
真人本无睡，睡则浮云烟。
炉里近为乐，壶中别有天。
欲知睡梦里，人间第一玄。”

陈抟这首诗，直接解释了“至人无梦”（郭象《庄子注》）的意思。“无梦”可以并非指没有生理上的梦，而是“无睡”。人是清醒的，当然梦就不再是梦，而是类于坐禅时的心理活动：坐禅时是观心，无睡的清醒梦也是观心，只不过这个心，要深沉、灵变、玄妙得多，所以是“人间第一玄”。

（四）

庄子所讲的，可以将意识分为若干个范畴层次来理解。

李宗吾说，人脑就像一个囊，囊即是口袋。人能想的所有东西，都是从这个囊中掏出来的。但这个囊却不见瘪下去，所以李宗吾称之为“固囊”。意识是装在这个叫做固囊的口袋里，即“壶中别有天”。

“人能所知者，必先已入梦。”巴什拉这句箴言将人的所知范畴，装到了梦的范畴这个口袋里。梦是装在“固囊”里的。如果巴什拉这句话所讲的是对的话，可以说“人能所知者”是处于囊中囊里，即“固囊”中的“梦囊”里。

按照这个范畴的层次，“我思故我在”所讲的，是囊中囊里的东西。人对自我的意识的真正地认识和反思，至少要出于“我思”，对“梦囊”有所认识，才能窥豹一斑。即在梦囊之外的清醒的人，才能将人的意识中的自我与人的潜意识、下意识、无意识中的真正自我，综合起来看，而得到更为真切的认识。

当一个人隔绝外物、感官、心理等的影响，即人能超脱，使这些诱因不足以触发梦。那时，人之所梦，就是那个真正内在的“吾”之动，这个动也可以是“其寝不梦”。这个题目超出笔者所能讲的范围了。当人不能超脱这些诱因，却有“清醒者”旁观这些梦的发生，人能够更好地认识和把握自己，是毫无疑义的。但应注意“清醒梦”只是这样一个有帮助的能力，不应是一种追求。人通过“清醒梦”认识自我是有意义的，单纯通过刺激、学习达到“清醒梦”，则毫无意义。

所以，庄子的清醒，与人处在醒着的状态是两回事。庄子说，“梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。”（《庄子·齐物论》）显然庄子认为，醒着的人只是另一只蝴蝶，是那个梦中蝴蝶的物化，唯有在这个梦中仍然清醒，才算是清醒，是大觉，即大的醒来。

《列子·周穆王》篇有，周之尹氏是个大富，他有个役夫，在他驱使下，每天劳苦不堪，却每夜作美梦。役夫说，“吾昼为仆虏，苦则苦矣；夜为人君，其乐无比。何所怨哉？”而尹氏却每夜梦为人仆，备尝劳苦笞挞，自觉苦不堪言。

这两个人到底谁更清醒呢？“我思故我在”与梦中人，又是谁更清醒呢？庄子说，“莫觉莫悟，何相孰也？！”（《庄子·列御寇》）

佛教所讲的觉者，也不是“我思故我在”的醒着的人。《金刚经》有，“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”不能御彼梦者，又如何御此梦？

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系列介绍文章：

修养：黄鹤升：古人“吾”与“我”之义不同辩证（转）3

冷眼：庚子年，数口罩，量米

杨道还，12.15.2020

2020年按公元数字计数，没什么特别，称为庚子年就显得很特别。

我对历法、干支、象数都只有肤浅的了解，但一直抱有相当大的兴趣。所以，遇到有论庚子年特别的文章，都要仔细研读一下。但这些文章不惬人意，好像除了历史事件，说来说去，也说不出个子午卯酉来，或者我所读有限，也或者智者不言，言者不智吧。

干支纪年，是用天干地支配对的计数方法。天干十个，甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸。地支十二个，子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。干支纪年，每一年头对应一个天干一个地支。天干的奇对地支的奇，偶对偶，这样的组合有六十个。六十年一循环，也叫一甲子。如果简单地将天干地支一对一组合起来，就有一百二十个组合。至于为什么不是这样简单地一对一，没找到答案，大概一百二十年的跨度与人的寿命比例不对，不好比附，六十年就相对较近。或者这里还有个阴阳配对的问题，奇数加奇数得偶，奇数加偶数得奇，奇不够完整，也不吉利。

天干十个，这个容易理解，人有十个手指头，拿十进制计数，易学易用。地支为什么是十二个？这个大概是跟岁星，即木星有关。人类的时间计量最初是从天体来的，日和月各对应一个天体，年也需要有一个，所以找个岁星是自然而然的。

原始思维喜欢一对一，太阳管了日，月亮管了月，就不用来管年，也属自然。大概对古早的人类来说，将事物分别开来，即抽象分析，是重要的本领。北欧神话中，几乎每个神祗都有专司，即便雷，也有个专职的神，Thor。希腊神话也是如此，神的象征意义很明显。这些神的兼职，大概是后来的综合。也不都如此，这些神话中，主神奥丁或者宙斯，是没有什么特别职司的，有点“上无为，下有为”的味道。这些神的形象，即体，与中国的神也很像，是后起的，杂乱的。人们对祂们最先的描述，是从用得来的，经常是纯一的。

南怀瑾说，天干其实是按照天体来的。我猜，天干中国人用五行的水、火、木、金、土与重要天体对应，变化出来的，是天文之主干。《幼学琼林》有，“日月五星为之七政”。金木水火土五大行星，加上日月，在古代天文学叫做“七政”。政是正而有文，不是不知所裁。这二五正好乘出个十。各个行星各有所执掌，有如印度的《日曜经》欧洲占星术所讲。

木星亮度高，个头大，大约十二年绕太阳一圈，正好用来纪年，不需要一年一年地记下来，望望天就知道了。十二这个数儿也好，要是太长，三四十年，用处不大。如果太短，二三年，就容易记错一轮。十二是很方便的一个数。有次跟美国朋友聊天，她讲经历的时候，我脱口问道，你多大啦？她笑着说，问女士这个问题不礼貌。我说，好吧，你说你的属相是什么来着？她说，是耗子，……嗨～！

但我想，这种方便，大概是碰巧如此。例如，将天空分三十份的精度，普通人肉眼是可以做到的，也常常这样做。比如说，中国的二十八星宿，按照月亮运行的大约二十八天周期，将天空分成不等的二十八份，每份中按照其中位置不大变的恒星分布起个名字。每天月亮运行到了那个星宿，就像住了一夜一样，所以称为宿。这样一望月就知道了日子。顾炎武曾讲，《诗经》时代的人都熟悉这些知识。在《日知录》卷三十中，他说：“三代以上，人人皆知天文。‘七月流火’，农夫之辞也。‘三星在户’，妇人之辞也。‘月离于毕’，戍卒之辞也。‘龙尾伏辰’，儿童之谣也。后世文人学士，有问之而茫然不知者。”现代人觉得《诗经》古雅，不知道这些天文知识是部分原因。对那时的人来说，这些都是很平常的话语。当然他们不会懂什么日历、公历，他们用的是真正的“天”历、“公”历。

至于将这种星宿又用拓扑映射到地上，与州郡分野对应，是进一步的知识，就显得更为深奥了。王勃的《滕王阁序》第一句“豫章故郡，洪都新府。星分翼轸，地接衡庐”。这句话将南昌的历史、天文映射（翼、轸）、地理都写进去了。前一句“豫章故郡，洪都新府”是历史，只得了州牧阎伯屿“老生常谈”的评价，后一句中的“星分翼轸”才算才学，让阎伯屿 “沉吟不言”。这种拓扑的思维，黄仁宇在《中国大历史》中井田制的部分，有专门的讨论，大概是知识渐开时代的思维。天文映射到地上，又有动静所映射的吉凶，这大概是轴心时代过去，文明已开之后的学问，或者出于阴阳家，此时的吉凶预测已经不限于天象或甲骨，如，班彪《王命论》说：“秦皇东游以厌其气，吕后望云而知所处”。显然，道无所不在的思想已经渗透每个人的思维了。

至于这种六十年循环的第一轮从哪里开始，第一轮第一年是从哪年开始的，大概没有什么来自大自然的标准，就像公元纪年一样。也就是说，如果第一轮的甲子向后挪个三十六年，2020年也可以是甲子，天下大吉。按说天干地支只是个计数方法，不该在某年有什么特别，但历史上多事之秋往往发生在庚子年，说不特别，也很无知。还拿公历为例，千年虫有什么自然依据要发生在那一年，不是前一年后一年？人事是人为的，人事不脱离自然，但也不完全按照自然来，而是似乎有着自己的节律，按照这个节律春华秋实、穷变通久。与人世的世运循环对上，就不会随便能挪个三十六年。

六十年一循环这个节律对不对？不知道。至于科学不科学？这是个学科的问题，不是个科学的问题。以语言为例，据说英语口语几十年就有大变，代沟不仅仅是文化上的，也表现在语言里。科学是学科性的，一种学科有一种学科的特点，以学科所讲究的对象为转移，不能强搬到另个学科里，用来研究另外的对象。哲学则是人的理解，科学家都是人，人的理解总有贯通之处。科学家以为可以抛掉哲学，自行理解，就得到了“横看成岭侧成峰”的“不识庐山真面目”。哲学家自以为可以理解对象，指导科学，就邯郸学步，弄成了像科学不是科学，像哲学不是哲学的“四不象”出来。

我的理解，庚子年是干支纪年中，六十年一个轮回的下半截开始的那一年。从语义来看，甲与庚相当于春秋、子午。比如说中国人说人的年龄是年甲几何、贵庚多少、同龄为同庚等，不说年乙、年丙、贵丁多少。同寅是有的，但本意是同僚、同事，引申后也指同龄。这个词大概是从大臣上班时间来的。寅时是凌晨三点钟到五点钟。明清的早朝规定是卯时，即清晨五点，开始。大臣们却三点就要开始集合，等到五点。寅时是个辛苦的时辰，对士大夫来说也是个有意义的时辰，互称同寅大概开始时有点自我打趣的意思。这里年甲和年庚只是指代岁数，意思相近。子午的用法也是如此，如子夜和午夜都是深更半夜的意思，按天算半夜是子时，按夜算是夜半。

庚按照顺序是第七个天干，将天干分成前六后四，不是一半一半。这是从五行来的，六十年被金木水火土五行拆成五个十二年，每个十二年前面属于五行之一的阳，后面属于阴，一阳一阴交替。如果按照一半一半，三十年分的话，就有一对儿阴阳拆开了。所以顺位就按照前三对儿，后两对儿分了。这在数字上不是很整齐，但人事本来不整齐，就像没有依据中午一定要吃饭，午饭一定要在中午，不管哪个国家的人，每餐的间隔也不整齐，又是下午茶、brunch的，不是按照数字上整齐来的。

五行一阳一阴交替隐含的意思是，事物的发展不是平直的，而是波浪式的。这是很简单的道理，曹刿论战时中国人就知道人事的这种起伏。现代人嘴上讲螺旋式上升，波浪式前进，实际精神和思维却是直线式的。拿讲科学的教师为例，很多人不知道两小时的课，哪段时间重要，哪段不重要，要下课了，学生已经三而竭了，还在喋喋不休，自以为尽职。孔子说的听言观行，在这个时代特别有意义，科学家、民主家的嘴是靠不住的。

按照这样的分法，庚就是个转折。像日以午分，年以秋分一样，到了庚子这一年，六十年的运道就转了。这就隐含了一个人事还有个周期循环的意思。下半截开始，有些变化可想而知，这个变化未必是下坡路的开始，但像午后的疲劳一样，精神头不是那么回事了。

至于真有这样的六十年长，中间还有个转向的大周期么？不知道。人事是按照这样的周期发展么？这个周期影响有多大？这个周期的或长或短的容忍度有多少？都属未知。但因此认为这是无稽之谈，就无知了。数学不止是算数画圈，还有非线性方程。像人类社会这样的复杂系统，非线性方程可能比什么固定周期的描述更靠谱。实际上，到网上查一查洛仑兹吸引子，看看那个视图与太极的相像性就知道，这个世界比人想象的要复杂得多，古人对世界的理解也比现代人的想象要复杂得多。（从复杂度上讲，比非线性系统更复杂的系统至少还有两层，一种是适应系统，一种是反自组织系统，详见杨道还《中国学术之结构》最末一章。）（杨道还原创，版权所有，转载请注明wordpress链接）

又如，易经的阴阳爻和卦象，本质上就是将连续的事物数字化（digitizing）。看卦象的解说，既有数字化，有微分来描述变化和转折，也有积分来描述趋势。这一套从取卦象到解释，就是最初的数值模型和data mining。

举例来说，一年的十二个月份，有十二辟卦与之相应。辟，是主宰、掌管的意思。十二辟卦一般是按照圆圈来显示，以与每年的循环相对。化圆为直，就如图所示：

S17 專題] 十二辟卦404085042 陳佳華| 宅學習 — 图片来自于https://sls.weco.net/node/28748，陈家华

将阳爻视为1，阴爻视为0，就可以用二进制数值化了。做成图，就如下所示：

随便找了个百慕大群岛按月份画的温度图，就与这个图很相像，尤其是夏天三个月几乎平齐的温度。用二进制来模拟温度变化，还有比十二辟卦更简“易”而更贴近的么？而这是最简单的应用。错综复杂，一个卦象又有错卦、综卦、交互卦，各种变化的可能性都包括于其中，端在于人的一心之用。

用《易》卜卦是迷信，预测学是科学，这是很可笑而却很流行的观点。原本科学家是相信预测的。如爱因斯坦的名言，“上帝不掷骰子”。但进入到对微观世界有所理解，科学家也开始“掷骰子”了，相信概率。这样一来，未来就有不确定性，但同时又有个大概率事件发生的可能性大的确定性。一个预测与另一个的差别，只在于模型，而这个模型是人造的、或者人选取的。

但人们仍然误以为宏观世界是确定的。人们仍然相信，如果能得到宇宙在某一刻状态的所有数据，那么未来是可以用理性和数学一毫不差地推理出来的。这是一种科学观点，还是一种彻底的现代宿命论？我觉得，不管叫那个，只是称呼不同，本质没有不同。这样的宿命论在根本上是站不住脚的：人们不可能“ 得到宇宙在某一刻状态的所有数据 ”，那么基于这样的一种科学幻想的理论能够客观地反映世界吗？所以这种思维得到的，最多只是大率的、短程的结果，而很多人却以为可以用之指导未来。

其次，当世界（或人类的认识）达到某种规模，就会产生自组织、耗散结构、自适应系统这类的复杂情况。这类对象是不可能从原始状态推知的，也无法还原。因而，对现代科学的宿命论迷信，本质上是头脑简单的产物。

那么，用《易》卜卦，预测未来，可靠么？显然，中国古人颇有信之不疑的，即便是现代人，信者也不少。《推背图》，《皇极经世》等预言书，都是出自于《易》学，至今仍不时被人提起，影响不断。

真正解答这个问题，首先需要知道《易》卦的性质。

《易》卦不是科学。很多人试图将《易》“拉升”到科学的高度，这是缘木求鱼了。用个比喻来讲，科学之于世界，类似于地图，越精密、越数字化程度高越好。但对于一个具体的人来说，行走在这个世界上，不是有了地图就行得通，就能想要到哪里就到哪里，人还需要一个罗盘：地图是地图，罗盘是罗盘，两者不能混而为一，也不能只有其一。谷歌地图和导航仪能二缺一吗？《易》即如同这个罗盘。《易》的六十四卦，似乎很烦难，但相比包罗万象的真实世界相比，却实在是过于简单。对应于同一卦象的事物，无穷无尽，这一卦属于哪个？所以，邵雍说，“不动不占，不因事不占”。总是需要有个由头，有个原委，有个具体有限而明确的条件或情况，才能起卦。这就像走路没事不要看罗盘，那个针晃来晃去，路都走不直。而到了路口，有了罗盘，即便针还是在晃，就那么几条路，也不会搞错。

其次，卦象有了，解释却未必确定。邻居傍晚敲门，邵雍与儿子邵伯温同时起卦，得到同一卦象，意味着来人在五行中求金。邵伯温说，是锄头；邵雍说，是火镰，因为其时已晚，要生火做饭，而不能做农活；开门果然。释卦需要对世界的理解。这说明，世界并非蕴涵在《易》的体中，《易》通天下，是在《易》的用中，体用一源，却体用有别。

再其次，得到卦象中间又有不确定性，即取卦有不同的方法。这里有个最优起卦取象的问题，这就不是我能忖度的了。

最后，还有人的参与这一关。“初率其辞而揆其方，既有典常。苟非其人，道不虚行。”（《系辞·下》）

从数学上看，六十四卦是个二进制下完备系统，六位数的每一种组合，都包含其中。也就是说，任何能够被二进制化的过程，都能被某一卦反映出来。六十四卦加上解释，是相当复杂的，但与现实世界相比，仍然是极度简约的，无穷的事物都可简并为一象之中，兼并的程度未免太高了。

从原始的八卦到六十四卦，有人解释说，是因为社会日益复杂，八卦不敷用。也就是说，六十四是个折中，是尽量精确，但又不超过人能掌握的一个折中数。现在有了计算机，将来会有8×64，64×64……，也是可以想见的。宋代邵雍的《皇极经世》，在我看来即是此类讲《易》一层层推演下去的学问。《皇极经世》能够成立，当然有其道理。地图也是用罗盘慢慢画出来的，地图出自罗盘。说起来也没错，但未免过于复杂了。邵雍天才而勤奋，也只写下了皇极的天下大运，不能囊括一切琐屑。这一脉学问，大概以此为极，只能为普通人高山仰止了。

回过头来，用《易》卜卦，预测未来，想要应验，以上四点都需满足。不能满足，则只能得到大概率的估计。古代有名的占卜的人，能“屡验”就很了不起，能“尽验”就属于仙侣一流了。所以，说回来，普通人所面对的，仍是开放的世界，只好自己好自为之。“善《易》者不卜”，好自为之者无咎。

（二）数口罩

庚子年是有点特别，我个人也觉得今年不寻常。往年没什么事情，今年事情却颇多：我一月要去三藩，二月内子去纽约，三月一起去佛罗里达。机票是早就订好了的，年初听说肺炎来袭，但美国也没个风吹草动，也没硬理由取消行程。

虽则如此，一月里，出发前，我觉得这一趟会见到不少国内来人，宁可小心些，所以张罗买口罩。第一次没经验，买的是装饰性的，不是那种一看就很专业，能把人吓到的口罩。寄到了，一看说明，这个没有，那个不防，就知道白买了。时间紧，赶忙上网学习了一下，这回买了N95的专业口罩，加急寄送。这回有点儿知识了，也大方了，一买就是两盒，一盒二十个。戴上才知道，这点儿知识不够，这个东西闷得很，不适合旅行开会。没时间再买了，只好行李里塞几个，带一个上路。结果上、下飞机也没见人戴，也就没戴。遇到朋友，说起来没有，就顺手给了他几个。这时已经是一月底，网购口罩已经断货了。

二月，内子去纽约也是同样，纽约人很放松。那时已经没有航班从中国来。三月去佛州，我们也放松了，行李里没带口罩就上路了。不出所料，来回一周，一路上没见任何人戴口罩。还开玩笑说，是自己吓自己。

结果到家不到一周，本州就发居家令了。上网一查，本州第一个病例在我们去佛州那天，也在同一个机场，不知道有没有摩肩接踵。居家令第一周，向在医院工作的护士朋友打探消息。她说，她在的医院已经被指定接收这种病人，别的病人已经转走了，肺炎病人已经来了。还说，口罩、消毒液和纸巾不够，她很害怕。她平常一副精明强干的样子，听到她说害怕，让人心惊。

我们一边唠叨医院怎么搞的，口罩、消毒这些东西也要随用随买零库存么，普通人都知道可能有疫情，管理医院的怎么会不知道；一边把口罩、消毒液什么的归拢起来，要给她送过去。想着尽量多拿些，她或者能支持到供应得上的时候。这就出学问了，口罩数儿怎么数也不对。一盒是整的，二十个。但另一盒，除了两三个戴过一下的，不能捐，（还好没扔！）还有几个送朋友的，其余的应该有十几个，但数来数去，只有七八个。两个人互相怀疑数数能力，又一起数，这回确定了，就是七八个。

平常乱放东西的人就数我，现在报应来了，说不得，只好自己去地毯式地找。车、行李、背包都翻了好几遍，还是找不到，回过来再数，再回忆，还是不对。忙了一整天，倒是在车库里撇见了一盒没开封的工人用的防尘口罩，50个。问了问，这个她也要（这个也要？！），算是没白忙。消毒纸巾，平常乱放，找不到就打开新的，倒是找到了六七桶几乎满的，加上没打开过的，数目可观。

孰料，白忙。一周后，朋友说，她已经感染了，在家里隔离，症状尚轻。又过了一周，她说，又上班啦，人手不够。这岂不是去看病的，没病也会被感染么？真是乱了套。

（三）量米

从佛州回来，作息刚刚恢复到旧轨，就有朋友打电话说，一只小鸟告诉他，要发居家令了，州里不再讨论发不发令，而是在讨论如何居家啦，最好囤些食物、卫生纸什么的。我不以为意，这和来飓风不同，货运没问题。但隔天，内子先反应过来了，说，还是该多买些东西，可以少出门。此言有理，我们就拟了个单子。

第二天，内子有个牙医之约，正好顺路买东西。下午，她发消息，说，不知怎么搞的，等待时间特别长。我就自告奋勇，说，我去。发的时候，也没看到她又发的，说从医生那里出来了。晚上，道还兴冲冲地拎着东西进屋，一看地上已经堆了一堆东西，不禁大惊：这是哪来的？内子也惊讶，说，你干嘛去了？我说，去买东西啦。她说，不是说我去么？我说，没看手机？她说，没有。

搬完东西，两人看着发愣。内子说，你没单子，怎么买的？我说，照片记忆，一件也少不了。她说，这可是够吃一阵子的了，我花了三百出头。我说，我也是。转念一想，又说，不对呀，我看米堆下去了，没好意思买两袋。杂粮没见少，我们总说要吃点儿杂粮，所以每种杂粮都买了些凑数，才花了三百多。内子睁大眼睛，说，me，too。

晚上北京的好朋友听说这边疫情严重，询问情况。得知买重了东西，一边责备我们动手太晚——道理是明摆着的，一边替我们庆幸。

隔了几天，在加州的台湾朋友也来电问候。我讲了囤货经历，他大笑，说，真好，我们没想到。没口罩，不敢出门，网购又慢。家里的米，刚刚一杯一杯地量好，每天限量吃。谁知道，在现在的美国，还有量米吃饭的时候！

岁在庚子，作文留念。

杨道还新著《传统学术与个人修养》已于近日出版：https://www.lulu.com/search/?contributor=Daohuan+Yang&sortBy=PUBLICATION_DATE_DESC

冷眼集：什么人应该被消声

杨道还 1/20/2021

我曾经遇到过一个博士某，他的观点是，他没有政治观点，不关心也不需要考虑言论自由的问题，所以他强烈反对任何关于言论自由的讨论。这真是个精赵的二货。

精赵出自于《笑林广记》：有姓李者暴富而骄，或嘲之云：“一童读百家姓首句，求师解释，师曰：‘赵是精赵的赵字（吴俗谓人呆为赵），钱是有铜钱的钱字，孙是小猢狲的孙字，李是姓张姓李的李字。’童又问：‘倒转亦可讲得否？’师曰：‘也讲得。’童曰：‘如何讲？’师曰：‘不过姓李的小猢狲，有了几个臭铜钱，一时就精赵起来。’”

二货虽是二货，但二货有个博士头衔，他的意见就必须掂量掂量。因为这个时代，不听专家的，反智、反理性的大帽子就扣上来了。这样考虑下来，“什么样的人有言论自由，什么样的人没有言论自由”，“应该有，不应该有”，“天生有，特权有”，“有多少”……，问题有点儿多，有点儿大，政治、法律、……，想通的代价很令人头大，不是平头老百姓有必要花时间和精力的。

问题是，你想通了，又会有人搬出个啥啥专家来，他有个与“众”不同的科学研究结果。钱多了，林子里什么精赵的专家都有。以前某名博转贴了一个思想市场化的专家意见，让市场做主。这个主意真是好极了，如果我有钱买金喇叭的话，我就举双手赞成。

因此，有必要对这个问题换个提法：什么人应该被消声？这个问题，就有点必要性了，每个人都应该心里有个谱，除了上面的博士二货。这个问题也是常识性的，得到靠谱的答案并不难。

再说，你能消灭一人之声、千千万万人之声，你能塞得住天下悠悠之口么？这是个科技上的难题，科技人员还需努力。当然，这样讲并不完全公平，其实是社会中每个人都有责的。

AlphaGo，电子游戏，和天才

机器人已经在很多方面胜过人，这是不争的事实。但人们仍然认为机器人不能算是人。这种判断所依据的不是在可以预见的未来，因为人们正在努力使机器人在更多已知方面超过人类的极限。这种判断所基于的是人不可预见的未来，即人类未知的潜力和人类在未来所能达到的。正如萨特所讲，当称一个剧作家为天才时，人们不是从他已有的作品而言的，也不是从预见到他能写出的作品而言的，而是从不可预见他会写出的那些作品而言的。虽然天才可以陨落，没有未来的作品，但这样的人仍然不失是个天才。这是天才与人才不同的地方。

写这篇博文时，谷歌机器刚胜了李世石第二局。与人们对这个结果或喜或惧的反应不同，对于这次计算机与围棋冠军棋手的比赛，谷歌董事长施密特表示，输赢都是人类的胜利。他这句话，想必是经过深思熟虑的，或者是由智囊策划的，很平淡却很真实——至少这次是这样的。

围棋是一种游戏。与AlphaGo下围棋，是一种电子游戏的玩法。普通人输给电子游戏的次数，从有电子游戏以来已经不计其数了，这次虽然棋手很特殊，但并不非常意外——谷歌自己的测试已经不知输给AlphaGo多少次了，在这个基础上才敢挑战李世石。而计算机的数值计算速度超过人脑早已尽人皆知，这不是设计计算机本意么。

设计能下棋的计算机的逻辑似乎是，如果人能够设计出在游戏中也全面超过人脑的计算机，那么计算机又能胜过人的思维中与此对应的部分，这就离人类超越自然——造出超过自然中最复杂之物：人的大脑，又近了一步。但在游戏中击败人，与超越人的大脑，还有相当的距离。至于这个距离中是否存在难以跨过的障碍，就见仁见智了。虽然人工智能专家似乎很有信心，但没有心理学家和神经学家的意见，这样的信心不足为凭。

游戏在英文中称为game。奥林匹克的比赛也是game，也就是游戏。清段玉裁的《<说文>注》说，戏，“军之旌旗也”。戏的嬉戏，戏弄，假戏之意，大概从舞动旌旗，为战斗预练预演中敷衍出来的，如，烽火戏诸侯的戏。戏是一种假设的情形和规则，不一定要求庄重，也不一定要求真实。所以像戏说一类的文章，或者是假相，或者是弄人，也算是言之在先了。AlphaGo下围棋，也是在一种人工控制舞台上和人预订规则的戏。在这种戏中，计算机胜过人脑只是个时间和投入的问题。这里面的胜负不必当真，否则就太入戏了。有人讲人生如戏，人处于虚假之中，也以假面应对，那么游戏人生似乎就很高明；这也是太入戏，因此不去参赞规则，而为规则所弄了。人并不是生活在封闭的盒子里。人类如果生活在完全封闭的盒子里，人类的存在没有希望也没有未来，也没有什么意义了，拱手将控制权让给自动驾驶，似乎更明智——像前面所讲的，机器最终在这个盒子里也会胜过人类，只要有人肯去投入。

有趣的是，游字的起源也与旗帜有关。游，《说文》说，“旌旗之流也”，即旗帜顺风舒卷，如水行无定的样子。这是游的原意。游不是有严格的原则规矩，巨细无遗的计划，或具体完成的目标，而是有很大的自由度。如“游鱼细石”，“游人如织”，“秉烛夜游”，都是此类的意思。而有如救火奔命，从一个景点不差一分地赶到另一个景点的旅游，可以说有旅无游了。旅常常可以是苦差事，如“人生之旅”。游的自由性中，还含有自主的意思，不是纯粹的流，否则游水，就与溺水没有差别了。游是如此，戏也是如此，有在戏外的自我。喜欢电子游戏和沉溺于其中的差别就在于主客角色的对换。贾宝玉每当有盛宴，就害怕散后的寂寞，那是曹雪芹是个在游戏之外有心的人；玩电子游戏的空虚感，或者与此类似。

简单地，似乎可以讲，游戏是没有实际看得见的产出的活动。也就是说，运动一类的，至少还有产出，如强健的身体，高超的技巧，周密的头脑；而拿来比赛，无论手谈还是“体”谈，结果只是一个虚名，冠军是一个头衔和概念。所以实用主义的说法是，重在参与，不一定要争胜，这样就能得实在的产出。有人说，做一个能下围棋的AlphaGo，重要性也是在于过程，也是这个思路。

但是现代科学发现，游戏有看不见的产出，无论动物还是人类都需要游戏，儿童尤其如此。在游戏中，人的自我意识得到发展，也就是在游戏中人能发现自己，因此得到自己的感官，情绪，思维的锻炼和控制。奥林匹克比赛之有趣，实际上是在看不见的产出，从中看到和感叹人还可以发展成这样，重点在于人的自我。现在的奥林匹克运用工程技巧技术日多，这个意味已经大为减少了，也就转了味道。

机器人是个人才，但现阶段似乎很难发现机器人成为天才的苗头。