談老：四，道體本虛

楊道還 2/3/2022

《第四章》

道沖而用之或不盈。淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。 

從第一到第三章，老子講了可道不可常的道理。不可道是常道的一個特性，可以用這個特性排除那些偽裝成道的東西。這三章是個總論，是批評性的總論，將舉凡說得好聽的，一概排除。

錢穆講，老子批評否定的，一定是老子見過的種種理論。因為這些理論有缺陷，老子一一否決之。例如，「名可名」，顯然是針對名家的。《老子》批評的範圍甚廣，幾乎百家都被批評。錢穆因為名家出現較晚，認為《老子》一書晚出，這一點已經為郭店戰國楚墓出土的竹簡否定。

但錢穆從學術發展來看《老子》，理解是不錯的，講出了前人所未言的：老子一定是有的放矢，而不是憑空而來的自言自語。也就是說，老子看到謬誤流行，有必要講，才寫出《老子》。至於函關化胡，也是對這個必要性的演繹，但屬於不經之談。

老子和孔子時代的學術發展，現在看起來很簡單，是因為歷史資料的缺乏。有人可能會講，「這些古史不是汗牛充棟嗎？」是的。但這些書的體量與當時實際情形的複雜相比，不足一提。這些經典是經過概括而又概括、精煉而又精煉的。那麼這些書的記載是事實嗎？是，又不是。歷史不等同於史實，就像理論不等同於實驗。近現代有歷史學家要求歷史必須有實物證據，而且孤證不立。這種對實物證據的要求，就像司馬衷問，「你的肉糜哪去了？」清末以來，歷史學家多有司馬衷型的人物。如果歷史學必須有實物證據，那麼博物館就是最好的歷史學家了。關於歷史重構的問題，我在拙著《傳統學術與個人修養》裡，有詳細的討論。歷史是可以還原的，但因為史料和實物證據的缺乏，這種還原未必是唯一的，但絕不是任意的。

回到錢穆的疑問，名家有記載的最早人物是春秋末年的鄧析（約前500年）。而鄧析也不是憑空提出「刑名之論」，操「兩可之說」，而是因為質疑鄭國子產的刑書而提出的。至於刑名，其實踐此前早已有之，無論子產還是鄧析，都很難說是首倡。因此，如果說《老子》的作者即是孔子問道的那個老子，那麼老子是能夠得以看到名家的，這裡沒有矛盾。

「道沖而用之或不盈。」

《第四章》與《第五章》直接描述道的另一特性，沖。沖是空虛的意思，與盈字的充滿、滿而溢的意義相反，如《四十五章》有「大盈若沖」。「道沖而用之」又做「道盅而用之」。盅字是中空的器。老子直接用這一形象來說明、比喻道。「或不盈」，即，有不盈。（注一）

這一句的重點在於「用」字。老子所講，總是要有「用」。現代人喜歡說，「實踐是檢驗真理的唯一標準」。這也是在說「用」，但這裡的「用」的範疇小，類似於有某一結構，就有某一功能，視界局限於「體」，仍然是抓著真理不放。真理再好，它有個發展，這個發展不在真理裡面，否則就稱不上「新發展」。所以抓著某一真理不放，是固步自封的。這類似於刻舟求劍，那個刻痕是對的，但船開走了，再抓著刻痕不放，豈不愚蠢？有人因此認為「旨不至」，認為任何話都是空話，都是刻舟求劍，這也是愚蠢的，那個刻痕在當時是正確的。佛家隨緣說法，也還是如此，話頭因為緣而發，一語中的。當那個緣不在那裡了，就不要抓著話頭不動。這是很簡單的道理。

老子講的「用」，範疇要大的多。老子從「用」去看「體」，「體」再大，也只是廣大宇宙的一隅。舉例來說，天作為一個「體」，可說是很大了，但老子要講的是天外有天。天在那個沖虛中，才有用，才能用。

王弼得到了這個意思，講，「夫執一家之量者，不能全家。執一國之量者，不能成國。窮力舉重，不能為用。」王弼這是講，局限於「體」，是無法「用」的。只知道維持自己的小家，不知道整個社會，豈不是如莊子比喻中的豬身上的蝨子一樣嗎？怎麼會有用？「執一國之量者，不能成國」，沒有三分天下的戰略眼光，蜀漢會建立嗎？

不管什麼器具，要「用」，而且要「用」得妙，窮盡其「用」，需要舉重若輕，似乎「體」也空掉了。「窮力舉重」，就像拿著斧子都費力，想要去立斧飛白，豈不荒謬？所以，「執一家之量者」，也要如此，才能齊家。學術上的家數，也是如此。錢穆講，諸子百家，沒有能只通一家的，非百家無以通一家。

《莊子·外物》講了這個道理，「惠子謂莊子曰：『子言無用。』莊子曰：『知無用而始可與言用矣。夫地非不廣且大也，人之所用容足耳。然則廁足而墊之，致黃泉，人尚有用乎？』惠子曰：『無用。』莊子曰：『然則無用之為用也亦明矣。』」這裡莊子講，天地雖廣，人站在那裡，卻只需要一尺見方的實地，其餘都不是必要的，是虛的。但如果沒有這些不必要的廣大天地，這一尺見方的地又有什麼用呢？然而知道廣大天地之用，腳下的一尺見方的地方也有用起來了。

《老子·六十七》講，「天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖久矣。其細也夫！」因為他講的總是帶有沖虛的部分，所以不僅不被一家、一國、一個時代限制，也好像不像任何家、國、時代。所以老子講，「我就是故意這樣講的，像，就小家子氣了，不足用了。」

在現代語境裡，「執一家之量者」是個假設，沒有人真正能「執一家之量」。這就如現代人認為科學主宰一切，只要知道科學就好了。這些人卻不知道，沒有人能夠通曉科學，而科學也不能解釋一切，比如說，不能證偽的，不能歸入科學範疇。所以，這些科學主義者，實際上不是「執科學之量者」，只是些不自量力的傢伙而已。

再其次，即便「執一家之量者」是可能的，比如說科學家精通某一學科。但僅僅精通某一學科是沒有用的。這就像莊子所講的，關在籠子裡的雉雞，「神雖旺，不善也」。所以科學家真正地精通某一學科，一定是在學科之外有廣泛的常識和知識。現代人講，科學前沿總是在交叉學科，即是這個道理，因為有沖虛在那裡。

從體用的角度，以上的問題都屬於局限於「體」，而不知「用」。

如果「體」決定了「用」的一切，那麼這個世界可以劃分為一個個的「體」而研究，「用」只是體的外延。但很不幸，沒有任何事物是一成不變的：事物不發展，就消亡。古希臘人將忒修斯之船放在廣場上展示，試圖維持不變，所以一旦有爛掉的木板，就用新木板去替換，結果船名義上沒變，卻面目全非，以至於提出了「忒修斯之船」的悖論：這艘新船還是不是特修斯之船？這個悖論，可以開解，詳見拙著《傳統學術與個人修養》。

關在籠子裡的雉雞，「神雖旺，不善也」，不僅沒有發展，而且必然消亡。現代人所講的惡性內捲，即如兩隻在籠子裡的雉雞，它們不想消亡，就一定自相殘殺，其勢使然，而這個勢是人為的，因而不善，是惡的。

西方哲學從「體」入手，互相批評，批評匯集而成為「體系」。這樣的體系，實際上並無可常的內容。所以西方哲學是不可繼承的，只是一個供批判用的，匯集各種各樣練靶子的試驗場。所以西方有，研究某種哲學越深入，批判也激烈的說法。推崇西方哲學的，都是那些半懂不懂，刻舟求劍的人。學習西方哲學得到了批判性的精髓，體面的人，推崇的話如何說得出口？

西方哲學缺乏對「用」的基本認識。西方哲學家的個人學說體系，研究「體」而得到一種可道、一個可名，就抓住不放，疊屋架床地將其推衍到一切，形成個主義。主義是中國學術所無的。任何主義都是不足用的，其垮台一是通過「用」，被發現不足用而被拋棄；一是內捲，自我矛盾。這些都是局限在「體」造成的。

以「量變導致質變」為例。直接說「量變導致質變」，就像說數數決定數學的出現，這是荒謬的。只有「體」的積累，沒有「用」的空間，量變不能導致質變，所以這個論斷實際上隱含了「體」外的東西，隱含了不可知的東西。數數不管數到多大的數，也不能產生數學，還需要不可知的某個數學家的參與。所以「量變導致質變」只是個半吊子的認識。

老子所講的「用」，是從廣大宇宙，以至於宇宙之外之宇宙去看「體」，包括了「體」的由來，存在，發展，衰亡等等一切軌跡。萬事萬物的一切軌跡，都只有在虛空中才能發生。「天地玄黃，宇宙洪荒」，這個荒，就是一種「沖」，空虛。唯其荒，才有萬物的上演。因此「淵兮似萬物之宗。」「盅」，器皿中的空虛，也是這個荒的具體而微的一隅，與道相通。

「淵兮似萬物之宗。」

「淵」是深淵的意思。賈誼講，「不測不淵」，沒有深到不可測度，就不可稱為淵。

劉禹錫的《陋室銘》有，「積土成山，風雨興焉。積水成淵，蛟龍生焉」，「體」很簡單，積累而成就行了，但其「用」不測。說「量變導致質變」不行，那麼劉禹錫講「積土成山，風雨興焉」，可以嗎？這是可以的，因為劉禹錫是知道「用」的，他在《陋室銘》裡要講的就是這個用：一間陋室而值得銘，不在「體」之陋，而在於德馨人之「用」。

禪宗祖師們最痛恨的就是不能領悟，卻去重複別人的話頭。然而，已經領悟，同樣的話，卻可以講。同樣一句話，講的人不同，即，每個人的「用」不同，意義就不同，在宗教、哲學裡尤其如此。照本宣科，好像都是一樣的，但「言外有意，意有所隨」，這些都是不同的。現代很多人只知道概念嚴謹，是拒絕任何「言外有意，意有所隨」。這樣死讀書，讀死書的人，只能機械重複，不可能有任何理解。古有假和尚、偽君子，現在有假教授，假科學家，他們本質上是一類人。

為什麼鸚鵡學舌是愚蠢的？因為一「用」就會露餡。宋時，蘇東坡與佛印相得，常談禪論道。某天，蘇東坡自覺有所得，撰詩一首，派書僮過江，送給佛印，詩云：稽首天中天，豪光照大千；八風吹不動，端坐紫金蓮。（八風，「稱、譏、毀、譽、利、衰、苦、樂」等八種境）佛印批了兩個字，就叫書僮帶回去。蘇東坡看上面是「放屁」兩字，立刻乘船過江理论。佛印知道他會來，笑說：「不是『八風吹不動』，怎麼『一屁吹過江』呢？」

宗，是本原的意思。宗字是屋宇下有示。《說文》有，「示，神事也。」宗字中的屋宇暗示了，宗字總是與人有關的神事。神者，申也，是延展的意思。所以宗有宗族血脈延伸的意味，後輩是祖宗的多少有些神奇的延伸。宗字用作動詞，是以……為本原的意思，如《史記·孔子世家》有，「孔子以布衣傳十餘世，學者宗之。」宗教，以某些教導或經書為本原，是這些教導和經書通過人的延伸。沒有教徒，也就沒有延伸。

有人講科學也是宗教。但實際上，科學是客觀而獨立的存在，人外在於科學，科學也外在於人，沒有延伸。這種崇拜類似於拜物，達不到宗教的程度。藝術也是如此，金錢崇拜，也是如此。

所以「道沖而用之或不盈。淵兮似萬物之宗」可以解為，道空虛而其用無窮，這樣的「用」不可測，就像萬物的本原。這一句相當於在講：前面三章不是講了嗎，「可道的不可常，因而不足用」，那麼我們現在講一講，足用的是什麼樣的：可知可道在這個足用裡，不可道不可名，以至於不測，也在其中——這才是真正的道用。

「挫其銳，解其紛。和其光，同其塵。湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。」

 這講道體之用。「挫其銳，解其紛。和其光，同其塵」一句，又見於《五十六章》。這一章講道體的虛之用，那一章講人達到虛極靜篤後發生的作用。

挫字是摧折的意思。「挫其銳」，事物發生有其銳，但道沖虛，鋒芒無所用，自挫，不必去針尖對麥芒。鋒芒不能觸及、撼動道，就如抽刀斷水，水卻不斷。

「解其紛」，道虛極則深廣，事物的發展有紛然，不成妨礙，就能使其各得其所，紛解自然得到分解。李煜有詞，「剪不斷，理還亂。」沖虛，則不去剪、不去理。不虛，去理紛卻釀成亂。

因為道沖虛，所以又與物混同而不異：「和其光，同其塵」，無論微光，還是氣息，都是如此。即便是陶淵明來，也是「欲辨已忘言」。講句笑話，最初上帝說，「要有光」，就有了光——老子不反對，「和其光」。古希臘人說，世界的本源是原子——老子不反對，原子即如微塵，「同其塵」。這也不是笑話，道沖虛，能容其「體」，也能得其「用」。

道又是從何處來？老子講，「吾不知誰之子，象帝之先。」基督教是神，或稱上帝，創世，有個確定的起點。老子卻講，自己不知道是什麼生出了道，只知道帝道好像是從中生出來。《新约·约翰福音》开篇第一句话有，「太初有道，道与神同在，道就是神」，這裡將logos翻譯成道，其中的根據大概就是這句「象帝之先」。

基督教有人認為，logos是名，話語，或者是概念，因此與《老子》講的「道可道，非常道」完全相反。這是用古希臘哲學的理型論羼入到聖經裡的解釋，或者說是將聖經放在古希臘哲學這個口袋裡，得到的詮釋。這顯然是錯誤的。logos是名，但不是人所謂的名，而是「強為之名」。其實檢查logos的翻譯很簡單，只要代回原文就行了，「太初有概念，概念与神同在，概念就是神」，可以嗎？！

我曾經與一個學物理的基督徒聊天。他說，麥克斯韋的電磁理論，有四個公式，有物理系的學生將其印在汗衫上，取代了「上帝說，要有光，就有了光」一句中第一個光字。他說：「這是完全錯誤的，公式是人的，是被人的認識所局限的，不是上帝講的。」這個人算是讀懂了「太初有道」一句了。 將logos解為概念的人，只相當於那個物理系學生的水平，或者相當於被他幽默調侃的人的水平。

從字義上講，據說「帝」字是象形花蒂，含蘊生子，因而有締造的意思。在帝字的用法上，中國人講「三皇五帝」，又道教最高神祗叫「玉皇大帝」，都是皇在帝先。三皇有兩種說法，一種是燧人，伏羲，神農；一種是伏羲、女媧、神農。這兩種中的皇，都是傳說中的，說是半人半神也對。皇之後，有帝。帝是天命的天下一切的共主，有自然而然就是主宰的意味：帝就在那裡，不需被奉為帝，不需人的認可擁戴，也不因為有反對而不在那裡。嬴政的始皇帝，是他自己造的名詞，與這兩個字原意不符，不能拿著去硬套古經典。

《莊子·應帝王》中有，「南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。」這些小帝，主宰一隅，需要定語規定主宰的範圍。天帝和上帝就不同，是主宰一切的，如基督教的god，翻成上帝，就是主宰一切。誰賦予上帝掌管一切的權利？不需要誰去賦予。上帝即是上帝，本來如此。

王與帝不同，王需要人的擁戴和認可。即便山上一群強盜，也可以稱王。王不管什麼萬物，只負責自己的人。而帝可說有點兒自然的意味，不出自於人為，而是人格化的自然。從帝看去，人雖然很特別，但仍是萬物中一類。帝為天地萬物負責。

在《老子》中，「道法自然」，「自然」是被本來如何就如何，不是現代人所謂的大自然的意思，那麼主宰道的就是道本身，只有自身的規定性：道本來是這樣存在，就這樣存在；本來這樣運行，也就這樣運行。

在遠古，人們遵從的是神靈的意志和秩序。現在遺存的神巫、薩滿等，仍以溝通和窺伺神意為宗旨。神靈的意志，在定義上就是不可知的；神靈要求的秩序，也是神意，對人腦來說是難料的。即，神的「體」和「用」，皆屬不可知。

文明漸開之後，人對神的理解支離破碎。所謂多神，是人的認識之多種，而以神為名義，但實質上不可知者仍屬不可知。完全不可知的世界，是完全開放的空間。完全開放，意味著時間、邏輯都不必得到遵守，無古無今，無前無後，無方向也無違背。例如西方人提出的悖論，「上帝能不能創造自己也舉不起來的石頭？」這個問題的邏輯使得不管回答是還是否，都意味著上帝不是萬能的。但很遺憾，邏輯是人的，這個問題根本不能成立：神若有邏輯，其邏輯不可知；可知，就是人的。

道是老子提出，或者是老子率先講明的。如沈善增所講，老子至少有個冠名權。任何道，不加定語，就隱含著是老子所講的道；任何道，不符合或遵從老子所講，就必須加定語，否則說不清。如上所講，道的「體」微妙不可知，但道的「用」的效驗是明明白白的，從「用」可以推斷「道體」的某些特性，但推斷所得的都只能是非常道。所以道下的世界，是半開放半閉和的，無古無今，無前無後，但違背了道，是可知的。這就如白紙上劃一道線，遠離線，發展是無窮的，但人可能越過線。完全開放的世界，就如白紙無線，因此也沒有越線而違背一說。

因此，可以講，道在人類思維史上的地位，是唯一而獨特的，又是不可或缺的。老子獨力建立了這個思維空間，提出了一大類問題，並給出了思維方法。中國文化受老子影響至深，中文也被這種思維所塑造。古文總有一種特別的味道，與西方和現代中文的言之鑿鑿相比，意味悠長難以盡述，詩歌尤其如此。這種味道即是半開放思維導致的。有知識和邏輯，就能讀懂西方和現代漢語；但不兼有想像力，是很難讀懂古文的。而想像力是現代的所謂知識分子普遍缺乏的，任何沖虛都導致他們「堅硬」的知識和邏輯發生地震。

至於封閉的世界，即是人們所想像的科學世界：「體」可知，「用」也可知。「體」和「用」都可知，因而兩者都是有界的，就像孫悟空千變萬化不出如來的掌心一樣，即使變化無限，終究有界。但物理學發現測不准原理，在這個想像上戳了個小洞：即便人去盡最大努力去隔絕而測量，微觀粒子的「體」仍有不可確知處。這個不可確知性，就導致，從根本上講，完全可知的世界是一種幻想，屬於科幻。這是半開放半閉和的思維的現實意義：現實世界是掰開半閉的，不是封閉的實驗室。（注二）

注

一，段玉裁《說文注》有，「虚本謂大丘。大則空曠。故引伸之爲空虚。如魯、少皞之虚，衛、顓頊之虚。」山與丘大概是體用關係。從體上講是山，從用上講是丘。

二，關於半開半閉系統的描述，詳見楊道還《傳統學術和個人修養》第一章。

《老子》談：二，物體與道5

楊道還 11/22/2021

古希臘的哲學，是關於物體的哲學，以德謨克里特的「原子論」和柏拉圖的「理型論」為代表。物體的英文object，從中世紀拉丁文來看，是由ob（面前的）和ject（扔出）組成。對觀察者或去認識物的人來說，物體只是一個客觀（objective）的對象。對象的英文subject，是由sub（被控的、被作為對象的）和ject組成。扔出的物的軌跡，trajectory，是由tra（穿過）和jectory組成。因此，給物體一個解釋，就需要給運動一個解釋。顯然，柏拉圖的物體完美理型，是個思慮未週的半成品，它是死的，沒有運動變化的。

從殘編斷簡看，德謨克里特認為，世界只有原子和虛空，物體由原子組成，每一件事的發生都有一個自然的原因，這個原因原本即存在於事物的本身。就像object一詞，ject是包含在object之內的，被規定的。這顯然是一種機械論。「原子論」的發展，以及其他人的努力，如「燃素論」，都是建立在「運動蘊藏在物體本身」的一種假設。

但古希臘的哲學從未真正解決運動的問題。芝諾悖論就揭開了古希臘對運動的解釋有致命的問題：即便在邏輯上，也不能成立。推崇古希臘哲學的人往往誇耀其邏輯性，這是不懂裝懂的自相矛盾：芝諾悖論導致了，推崇邏輯，就必須批判古希臘哲學；推崇古希臘哲學，就必須拋棄邏輯。

在軸心時期，印度的佛教也對物體和運動作出了解釋。這個解釋將物體整個取消掉了。佛教認為一切事物的本質都是空：物體不是實體，而只是對象，是呈現在眼前的對象，「色」。「色」顯然屬於感官範疇的東西，不是本質的。在因緣裡，因為主，緣為條件和發生聯繫，這兩者糾纏而生成的果報，果報是在人面前呈現的對象。這種解釋與先ob，然後有ject（trajectory）的過程相反，是先ject後有ob。將果報或對象分解為不顯現的因緣之後，就顯出「色即是空」。雖然「空不異色，色不異空」，畢竟「空」是更根本的，「色」只是「空」之運動的某一刻的狀態。這一「色」曇花一現，下一「色」又來了，絕不相同。所以「色」就「如梦幻泡影，如露亦如电」。這就將運動置於首要，而物體的本質只是運動的中間結果，沒有自己的本質。

在思維應用上，佛教不是簡單地將古希臘哲學顛倒一下來用。以動畫片為例，古希臘人看動畫片，會認為前一幀和後一幀是連續的運動。但如果畫家有事，臨時由另一個人按照他想像的畫，這兩幀就不是連續的。表面看起來，這兩幀有個因果聯繫，但這不是因果，只是相關——休謨指出了這一點。但從佛家看，就早就包括了這一可能，前一幀只是後一幀的因，還有個緣，即另一個人使之發生。用比喻來說，古希臘的思維像一條線，是局域的；而佛家的思維像一張網，是廣域的。所以，佛家的思維要複雜得多，包括更多的可能和現實。

對於人，這一特別的物體，按照古希臘思維，人的選擇都是有原因的，這就將人降低到了機械人、發條人。機械人、發條人還有按照情感、倫理、德性行事的。但現代的理性主義者，認為美德是虛幻的，至多是利益的某種形式，因而選擇物質和功利作為邏輯起點，人就變成被勢利驅動的物。所謂的「精緻的利己主義者」，即是其中一種。所以，不能將古希臘哲學用以指導人生。

如果說在追求世界本體、本原的問題上，古希臘的哲學將人與物平齊，那麼佛家則將萬物與人平齊。這兩種平齊的「用」卻非常不同。佛家講眾生平等，有情眾生可以成佛，無情的山河大地也可以成佛。這是因為萬物莫不有法，莫不六道循環，也就莫不有靈根。在這種影響下，《紅樓夢》裡的石頭，《西遊記》裡的山精樹怪，對中國人來說，就不是什麼莫名其妙的異形，也就不難理解。對中國人來說，「原子論」、「理型論」很簡單，沒有任何難以理解的東西。而對只接受「原子論」、「理型論」、理型的人來說，即便《紅樓夢》、《西遊記》也難以理解，更遑論欣賞。須知，這些人對古希臘人只是邯鄲學步，即便古希臘人，也不是這樣只受這些東西影響的。

佛家因為這樣的平等，不以物質為重，主張樂善好施。然而物又是人生存所必需的，不是每個人都能割肉餵鷹、捨身飼虎。這個矛盾，對大多數信佛的人來說，是個難以逾越的障礙。梁武帝篤信佛法，在帝王中，建寺施捨，無出其右，達摩卻說他並無功德。專注於施捨，還是以物為重，不是真正地理解了「空」。佛家的前因，「業力」，帶有神秘性，人難以得知。雖然前事不可追，但佛家仍對人有所指導，要人去戒惡欲，結善緣，因而倫理仍然可以從佛法中產生。

佛法甚深，加之佛家宗派林立，法門不同，不能一總而論，所以以上只是些皮毛之見。

老莊也處在軸心時代，也對物體和運動作了解釋。現代的critical thinking（审辨式思维），與道家的思維方式接近。critical thinking需要人得到真切的認識，即人有得於心，形成「德」。對於具體的場景，能critical thinking，在英文中即是get it。不get it的人，不能言談「微中」。「微中」，即在深微的地方也一語中的。在能critical thinking的旁觀者眼中，這是一目了然的。而get it的人，不必描述自己的所得（理解）的每一細節，用言談中某一微中，即可對另一能critical thinking的人傳達自己的所得。禪宗裡的話頭即是critical thinking的展示。在道家，這種critical thinking，表現在行動上的「用」中。如庖丁解牛，不必解釋，不能解釋，只能「用」，在「用」中展示和呈現。

「微中」，只能在用中呈現。據說王獻之幼時練字，自覺寫得不錯，請其父王羲之看，王羲之認為某字寫得不錯，加了一點。之後王獻之又請其母看，其母指出只有這一點好。其母這種欣賞能力，可以說是critical了。又傳，颜真卿曾与怀素论书法。怀素称：「吾观夏云多奇峰，辄常效之，其痛快处，如飞鸟出林，惊蛇入草，又如壁坼之路，一一自然。」颜真卿谓：「何如屋漏痕？」怀素起而握公手曰：「得之矣！」颜真卿此言，即是「微中」，來自於critical thinking。

在用中，又可展示「微中」，如禪宗中的話頭。話頭只是一個用，不是那個體。一個話頭就如同一個靶子，射中不難；但不管任何一個靶子，射則必中，在於射手。如莊子講的「（道）在矢溺」，矢溺只是在這裡切用，因此用它。道無所不在，何必去矢溺中去覺察。拿著這句話去矢溺中求道，不亦惑乎？《景德傳燈錄·臨濟義玄禪師》載：「僧人問臨濟義玄：『如果是無位真人？』，玄便打，道：『無位真人是什麼乾屎橛？』。乾屎橛是古代的廁紙，手紙。無位真人是佛的尊稱。臨濟義玄這句話，其用與莊子無異。

馬祖道一派僧人勘驗大梅法常，看他是不是徹悟了。那僧問大梅法常：「和尚見馬大師得個甚麼，便住此山?」法常道；「大師向我道『即心是佛』。我便向這裡住。」　　那僧試探道：「大師近日佛法又別(講法變了)。」法常問：「作麼生？（變成什麼了）」那僧道：「非心非佛。」法常道：「這老漢惑亂人，未有了日（這老頭兒胡說八道個沒完）。任他非心非佛，我只管即心即佛。」那僧回去後，向馬祖作了匯報，馬祖贊嘆說：「梅子熟也!」這是大梅法常的「微中」：我自了了，任你「未有了日」地如何講。馬祖道一一聽即知。

道家主張的觀物，如「萬物之鏡」，物是什麼樣的，就是什麼樣的。道家不去追究運動的原因，而指出物必有其道：我先有道，有道之後有物（德，物德），物有其道。這在本質上，即是說，物的來自和去往，有其自身的軌跡（道）是一定的。這就如object和trajectory合一。至於軌跡是什麼？道家認為可道者，非常道，沒有一定之規，物不同，道不同；不同時間的物，它的道也不同。物不空，但可解，有德的人，即具有廣泛critical thinking能力的人，如庖丁解牛，能夠發現其中的軌跡（道），並能循之而行——「道行之而成」，在「用」中呈現。道家不講物本空，但得道之人能「無厚入無間」，只講何樣的「我」如何去「入」物，這就先要有critical thinking，是毋庸置疑的。

道家觀物，不帶有神秘性。道家不講不可知，只講不知。這個不知卻也可包括不可知、不可言。物有軌跡，既有生成至毀滅的軌跡，也有運動的軌跡；前者即是物的德，後者即是物之道。物之運動軌跡或道，有已知，已知的屬於可道之道；也有不知，如丸之走盤，屬於不可道之道。物的可道之道，因為物不同或時間階段不同，不能用來刻舟求劍。這個問題，在現代認知理論中，稱為Cognitive flexibility，即思維的靈變力。可道之道，有其起因和效果，之所以講「道可道，非常道」，不是因為對它的起因和效果存疑，而是因為它的教條對於人的Cognitive flexibility是致命的。

人要想循道而行，首先就是不能「物於物」。被物限制的道，換了物就不對了，「不道早已」，這是顯而易見的。其次，人不能「物於我」。人的外在特性，稱為「我」；人的內在特性，稱為「吾」。人的「我」仍然是一物，有人的身體，人的社會地位等。所以，人要想循道而行，以「我」是不能行之而成的。老子講，「吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？」（13章）

所以，人要出離「我」，得到自己的「吾」，然後才能循道而行。老子所講的「為腹不為目」、「寵辱若驚」等等，無不是為了人的「吾」的覺醒而設：認識到自我的「吾」。又必須「虛其心」、「虛極靜篤」，去掉累贅的牽累，殘餘的渣滓，而得到「吾」。有「吾」，人始能完全脫離物的羈絆，能以「無有入無間」的方式去「物物」。人得到「吾」的德性，意味著得到認知能力的完全而徹底的Cognitive flexibility。因為這個完全而徹底的Cognitive flexibility，「吾」才能得到最廣泛的critical thinking的能力。

佛法無邊，千江水有千江月，然而有個彼岸。道家則如一葉扁舟，身若舟，心若撐舟人，無所來也無所去，獨善其身，不至於傾覆。道家不惑於色，也不陷於空，與禪宗類似。

因此，讀《老子》，不是知識獲取，而是只有在能「用」之後，才算是真正地讀懂。「用」是自我德性的印證。這就意味著，讀《老子》要求人去「我」而得「吾」，有個思維上的訓練和蛻變，然後能讀懂。這不是拿著自己既有的思維去剖析，就能得到的。固守自己的思維的人，用啥啥方法、理論解《老子》，首先就違反了「道可道，非常道」，因而出語便錯。解老，在於《老子》和「用」：談《老》微中，「行之而成」。

《老子》談：二，人的意義3

楊道還 11/20/2021

人的意義

現代人喜歡討論些人生的意義，價值，和目的。但卻不知道對這些問題的討論，只有在尋得自我之後，才能擺脫夢中說夢的重重夢，方才有意義。

老子講道，說聖人「孔德之容，唯道是從」（21章）。這是體用不分，合而言之。老子認為，這不是普通人隨隨便便就能做到的，「天下希及之」（43章）。那麼人要怎麼樣才能做到？要怎樣，才能行出「無為」、「無有入無間」，「死而不亡」，等等之道呢？

莊子提供了一個答案。莊子主要講德，講如何是「上德不德」的德，有這樣的德，就能行道而成。簡言之，就是「內聖外王」。老子用以教誨侯王的例子，莊子不感興趣。莊子不是侯王之師，而求作一個完完全全的自由的人。因而，老子所講，聖人之「用」如何通行天下、古今、萬物中無礙無尤。莊子卻視耽於這些「用」是妨礙，是不可取的「外立其德」，他可以去用去行，但「外無正而不行」（《莊子·天運》），完全不去行，也沒關係。

所以老莊的交叉點，就在於「內聖」，即實現真正的自我。對於現代的普通來說，《老子》最有意義的也就是這一部分。這一部分回答了人是什麼、我是什麼、和人如何自我實現的最根本的那些人生的問題。

人是什麼？這個問題需要從人的體用剖析。對於一個人來說，「我」是一個人，即「我」的體是人，不管是從自然人還是社會人的角度來講。對於人類來說，「我」是一個用，人的用。人無定用，「我」達到自我實現而特立獨行，就如惟變是用。這樣的「我」又充實了人的定義，發展了人的定義——原來人還可以這樣，我為什麼不這樣作人，大丈夫當如是——這就是惟化是體。所以「人」與「我」是一對體用的關係。當然，不是每個人自以為獨特，就可以使「人」之體發生變化的，就如前面判例法的例子所講。那麼什麼人的「我」，或者說，何種樣「我」，方能重塑了「人」的體呢？

亞伯拉罕·馬斯洛寫《動機與人格》，挑選那些偉人、傑出的人來研究，而不是普通人，是得到了「我」的所行對「人」、人性的重定義的意味的。相比來說，佛洛伊德研究病人，得到的不是人性的認識，而是對心理畸形和變態的認識。華生（John Broadus Watson）等人的行為心理學，與巴甫洛夫研究狗一樣，是對動物、奴隸、或機械人的認識。將這兩者應用到正常人、自由人身上，或惡或邪。必須說，墮落、敗壞、邪惡的人，也塑造了「人」的定義，但是屬於邪和惡的部分，需要除去的部分，將這些當作真正人性的「體」，只能得到反人性、反人道的「用」。現代人喜歡講「道德底線」，道德是沒有底線的。道德的上達才有高標。墮落、敗壞、邪惡就如破罐破摔，從山崖上向下拋，不到粉身碎骨，沒有著落處。

馬斯洛自述自己通過邁克爾·波蘭尼（Michael Polanyi）的著作而受道家影響，因而有人本主義心理學的提出。這與老莊之學的定位是相符的。基督教可說是一種神本主義，人的用是榮耀上帝，顯出上帝的作為來。佛教兼顧人之用的此岸和彼岸，即講佛，又講人、社會、眾生、以至於無情萬物皆可成佛。而道家則是完完全全人本的。基督教說，叩門的，必得到回應。又說，慕道的，必是神先揀選的。而老子講，「玄之又玄，衆妙之門」，莊子講，「六合之外，聖人存而不論」（《莊子·齊物論》），他們所講，止於門的這一邊。道教的《老子想爾注》，是叩門的。

不同的「人」的定義，導致不同的對人生價值和意義的衡量。但很不幸，現代社會中對人的種種不同定義，都不是真正的「人」的定義，而是一些亂七八糟的東西。這裡先對這些所謂定義剖析，然後討論真的人性為何，有了這兩個基礎，才能回答「何種樣『我』，方能重塑了『人』的體」的問題，即人的「惟化是體」的問題。

莊子講，「物物而不物於物」。這與薩特所講的，人的意志有作出真正自己的選擇的能力，有類似處。在人的問題上，莊子這句話的意思是，物有物的理，人要按照這個理將物作為物對待，而不是被物驅使。「物於物」的人，沒有自己的意志，這樣的人的選擇是物的意志通過人的體現，而非人的「我」、自我的意志。因此，「物於物」的人的任何作為，不能化為「人」之體的一部分。「物物」，即是人的意志作出真正自己的選擇。

還從馬斯洛講起，他描述了人的需求金字塔，即人的需求层次结构。這個結構分為五個層次，層次間有次第和順序：生理需求（食物、水、空氣、睡眠、性），安全需求（人身安全、生活稳定以及免遭痛苦、威胁或疾病、身体健康、财產安全感），爱和归属的需求（友谊、爱情、接觸、以及倫理关系），尊嚴需求（成就、名声、地位和晋升机会），和自我實現需求。

馬斯洛這個歸納非常全面，可以作為一個參考框架。馬斯洛這個結構與莊子所講的關係，只有從另一角度來看，才清楚。人的種種需要，即是人的種種限制，是一重重的障礙、囚籠。一個人被某一種需要所驅使，即是物於物，被這一物的意志左右，而沒有人的自我的意志。將這樣的需要當作人生的全部、意義和使命，需要就成了人的主人，而人自己就像奴隸、囚徒一樣。

成語有，廉者不受嗟来之食，很多人對這句成語的理解被「應不應該」所左右，這是失之千里了。這句話所指，是不被生理需求所驅使、所左右。說應該接受的，被這個物驅使向左；說不應該接受的，被這物驅使向右，都是物於物，有何不同？被生理需求，又談何人格？怎麼能像個人樣？

朱熹講，「存天理，滅人欲」。很多人誤以為，或者故意去曲解為：朱熹不許人有慾望，即便「飲食男女」，也要壓制。但朱熹講得很清楚，「飲食者，天理也；要求美味，人欲也。……不為物欲所昏，則渾然天理矣。」（《朱子語類·力行》）《禮記・樂記》中已經說，「人化物也者，滅天理而窮人慾者也。」所以，朱熹針對的是那些物於「飲食男女」的人。這類人的所作所為被「飲食男女」作主、左右，「為物慾所昏」，當然不像個人樣。

有人爭辯，「飲食男女」難道不是天性嗎？「飲食男女」是天性，沒有人要否認這一點。朱熹講的「存天理」，即是莊子的「物物」：食物就是食物，應該將其作為食物對待；人需要食物、好美味、食不厭精都可以，但不要把它當作一切，像吸毒的人那樣，為了它什麼都可以不顧。

馬斯洛認為生理需求滿足了，人就會進入上一層次，有安全需求。追求山珍海味，三妻四妾的人，對「飲食男女」欲壑難填，怎麼能滿足？生理需求滿足，不是不再需求了，而是能「物物」，正確對待這個需求了。這個道理很簡單。

那些認為只有通過辟穀、不飲不食，才能真正擺脫生理需求的人，去追求辟穀一類的東西，實現不了就一直追求，這也是被「飲食男女」所困下的行為。這些人同樣是「為物慾所昏」，與欲壑難填的那些人正是一對兒，同屬極端，被困在生理的籠子裡。

有人可能會說，我不需要知道這些區別，只要告訴我怎樣做是對的就行了。這種觀點，是放棄自我，自願去物於物。除了完全被洗腦的奴隸、完全被物質異化的人，他們不得不被驅使，沒有任何其他人是這樣的。所以持這種觀點的人是虛偽的。

不被生理作主，這個道理很容易理解。但不被安全需求驅使，就稍難。孟子說，「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也。」（《孟子·公孫醜上》）對於像這樣小孩子掉在井裡，去救就可能導致自己的不安全的情形，每個人都有「怵惕」之心，但讓這個「怵惕」作自己的主，克服掉自己的「惻隱之心」，孟子認為，這不是人應有的樣子，「非人也」。懦夫、守財奴等都屬於被這一層次的物所控制的人。現代西方所謂的理性人、經濟人的人的模型，也屬於這一層次，他們表現的是某一邏輯的意志、資本的意志，而唯獨沒有人的意志在裡面。

再上一層，被爱和归属需求控制的人，是被人控制的人。這樣的人的所做所為，是他人的意志的體現，同樣沒有自我意志。奴才、鄉愿等屬於被這一層次的「物」所控制的人，沒有「我」，當然也就對「人」的體，沒有任何「惟化是體」的作用。

對為人父母的人來說，去要求、教育孩子該做什麼不該做什麼，是自然而然的，也是正常的，但去強求孩子必須成為自己希望他成為的人，則是偏執的。這不是筆者說的，朱熹講，「父母愛其子，正也，愛之無窮，而必欲其如何，則邪矣。此天理人欲之間，正當審決」（《朱子語類·力行》）朱熹極為精確地講出了此中關鍵，一個是正道，一個不是正道，邪。邪未必是惡，但一定是不正的、偏執的、或極端的。父母希望自己對孩子有影響，是正的；但要求必須實現自己想要的結果，即對孩子的事實上的控制，是邪的；將孩子當作工具去操縱，是惡的。朱熹認為「愛其子」是天理，「必欲其如何」則屬於需要去掉的人欲。這裡的天理人欲的對比可以與上文中關於飲食的天理人欲對照來看。

中國人認為，在道德教育上，言傳不如身教。父母師長，需要自身的立身正，這是符合人道的自然的，這就給孩子一個好的參照。父母師長本身不正，卻要去影響孩子，適得其反。有的父母覺得只要一切為孩子，甚至可以犧牲自己，就絕不會錯。這也是不正的，孩子在天性上覺得難以模仿，就會走向反面。至於那些因為自己辛苦，就吼孩子說，「我為你一切都犧牲掉啦，你……。」那是赤裸裸的苦肉計了。

那麼有沒有一種「控制」，是合乎天理的，正的。老子的回答是否定的，「道可道，非常道」。為什麼？這是因為天理和正道，都還必須在「用」中成立。對孩子的完全控制，在「用」中只會導致三種結果，一是，孩子完全接受被控制，被塑造，放棄自我，這樣教育出來的孩子近朱則赤，近墨則黑，成為了一個可以被操控的物，而非人；二是，反之動，孩子有自我，但孩子的任何自我意識的成長都必須以叛逆的方式實現，因而走向一切父母希望的反面；三是，孩子有自我，表面接受，陽奉陰違。這裡每一種結果，都是不正的。沒有任何父母能夠預料到孩子在人生中將要面對的所有情況，即總有孩子需要有能力自作主張的情形，因而任何「完全」的教育，必然需要容許孩子有自主的空間，而不是父母或教師的完全控制。這樣的教育，不能保證孩子會在任何情況下，都能獨立作出明智判斷，但遠勝於那些剝奪獨立判斷能力的教育。

敏銳的讀者，大概已經看出這裡所講的與「中庸之道」的聯繫。「中庸」即用中，得到中之用。在教育上這個例子上，完全放任是個極端，完全控制是另一個極端，不管這樣的教育方法如何有理，不管其「體」如何美妙，在實際應用的時候，總是不中用。唯有執中，以應用的時候中用、足用為衡量，才是教育的正道，才是教育的「中庸之道」。顯然這樣的道是可道不可常的。那些誤認為「中庸」即是騎牆、折中的人，不知道「用」為何物。

從馬斯洛的金字塔再上層樓，是尊嚴需求（成就、名声、地位和晋升机会）。這是最為難以跳出的囚籠。其核心問題是對自我人格和價值的估量。莊子講，「以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤：以俗觀之，貴賤不在己。」（《莊子·秋水》）在這一層次，人很容易被「以俗觀之」的價值觀囚系，因為追求成就、名声、地位而失去自我。而成就、名声、地位這些東西都不是「我」內禀的，是俗世給「我」貼上的標籤。即便「我」沒變，標籤卻可以是今天貼上，明天撕去的。所以老子講，「寵辱若驚，貴大患若身。」（13章）此言即是以「我」為重，而不是俗世的寵辱標籤為重——不管寵辱，加於「我」時，無喜無悲，而唯有驚訝警覺。「以道觀之，物無貴賤」，以道觀之，「我」行我素行，為我本我，也無貴無賤。唯有如此，才能將「以俗觀之」的價值觀徹底取消掉，而跳出這一層次。從對需求的滿足來看，似乎有成就、名声、地位的成功人士，如日中天的人，更容易跳出這一層次，但是不然，貪戀者多，自命不凡者多，能夠「若驚」而急流勇退者寡。

吴敬梓《儒林外史》中，寫了很多「尊嚴需求」下的笑話。如，鹽商萬雪斋，本是奴僕出身，發財後，到處延接名士，來滿足「尊嚴需求」。有人提到他的舊主人，他就覺得有傷尊嚴，惱羞成怒。這是典型的「以俗觀之」。

吴敬梓的故事有所本。如，清人陸長春 《香飲樓賓談》的筆記中說，「錢塘金壽門先生農（金農，清書畫家，揚州八怪之一）客揚州。諸鹽商慕其名，競相延致。一日，有某商宴客於平山堂，先生首坐。席間，以古人詩句『飛紅』為觴政。次第至某商，苦思未得，眾客將議罰。商曰：『得之矣，柳絮飛來片片紅。』一座嘩然，笑其杜撰。先生獨曰：『此元人詠平山堂詩也，引用綦切。』眾請其全篇，先生誦之曰： 『廿四橋邊廿四風，憑欄猶憶舊江東。夕陽返照桃花渡，柳絮飛來片片紅。』眾以先生博洽，始各嘆服。其實乃先生口占此詩，為某商解圍耳。商大喜，越日以千金饋之。」這樣「以俗觀之」的需求，就像無底洞，如何能滿足？！

汪曾祺在他的短篇小說《金東心》裡，演繹了金農在此事的始末，頗有趣。但汪曾祺因此諷刺金農是齷齪商的「斯文走狗」，就有些過分了。金農只是遊戲人間，他又何嘗看得起「始各嘆服」的這些人呢。藝術家也要有生活，有收入維持生活。不是不食人間煙火，就成大藝術家，或者，是大藝術家就不食人間煙火。沒有人間煙火氣，當然好，世家子弟可以，但對普通人來說，就不通人情。不通人情，像「沒有人間煙火氣」，也就「天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。」汪曾祺文字絕佳，但這篇小說，卻留下了時代的烙印。藝術不在於脫離生活的煙火氣，而在於「以出世心行入世事」（沈善增《還吾莊子》），越在煙火中，越以超脫的態度去撥弄煙火，然後為藝術。

汪曾祺所顯示出的時代烙印，始於民國。對民國人物的評價，可以從「皆知善（現代化）之為善，斯不善已」和「行成於思毀於隨」兩句得出上下品來。皆知現代化之為善，以此標榜的人物，皆是「毀於隨」的「不善已」。那些現代自居的民國「大師」，有下流到信口雌黃的，這些人所謂的學問，是下流的；也有為現代而現代，以洋為現代代名詞的，這些人所謂的學問，是不入流的。須知，青史不饒人。

以《儒林外史》為例，吴敬梓的《儒林外史》以及吴趼人的《二十年目睹之怪現狀》，被這些人當作諷刺文學，譴責小說，是錯誤的。中國畫講究畫中有人，中國詩講究詩人在其中，吴敬梓和吴趼人的書，都有他們在其中，正如「虎狼丛中立，从道不从君」所講：這兩部書中，有作者的士大夫風骨，因而有光亮在裡面。《儒林外史》以王冕開篇，琴棋書畫四隱士結尾，中間有杜少卿，虞博士，莊紹光等人既不同流合污，也不隨波弄潮；這一點不是再清楚不過麼？這些人是自我實現的，他們的意義不在於一時，而在於千古。至於錢鍾書的《圍城》、以及上述汪曾祺的《金東心》，才是真正的諷刺文學，黑暗暗，沒有一點光亮。時間也不饒書，哪些成為經典，那些不成經典，沒有永遠的僥倖。

馬斯洛所講的需求層次的真正意義，不在於去滿足，用資源無限資源去保障，也不在於徹底消滅掉它們；而在於如何正確處理。能正確處理，就不為其所困而跳出，跳出之後才能「物物」，而不「物於物」。跳出尊嚴需求這一最後層次的人，就達到了「檻外人」的閾值，方可以「自我實現」。這是個開端，而非極點、終點。人作為人的意義，至此，才得以開啟。這是「自我實現」的真正意義之所在。人至此，才有自我，才有道德，才講得起人生的意義和價值。

這樣爬馬斯洛的金字塔，不亦勞乎？所以自古以來，有避地，避世，和避人的人。避地多是避開或者政治昏亂，或者人情惡俗的是非之地。吳敬梓在《儒林外史》中描述某一縣的惡俗，就是個典型例子。那個縣里有個有錢有勢的彭鄉紳，鄉人以為但凡人談論什麼，一定是談論彭鄉紳，談論房子，就是在恭維彭鄉紳的房子大；地，就是恭維彭鄉紳地多。如果澄清自己不是在說彭鄉紳，那是更隱晦更高明的恭維。這與現在有的人說道經濟，就一定是在說某人富、某地富一樣。俗到不可忍，只好避開。不願去爬金字塔的上面幾層，避世就好了。這幾層屬於人群之道。佛家人出家，在深山獨居，家人也沒有，就連第二層也避開了，屬於避人。按照自我實現來說，這是走捷徑了。

有些人的避這個，避那個，有可能只是個行跡的避開，在深山里，還想著出山做大事，還不如不避。莊子講寓言，去學了屠龍之技，回來發現天下本沒有龍，不是白費力氣嗎？所以避並不是關鍵，不能「見素抱朴」的避，無意義；能「見素抱朴」，陶淵明講「心遠地自偏」。

「物於物」的人，也談不上道德。「物於物」的人的所謂道德，即是尼采講的「奴隸道德」。康德講，誠實的商人因為法律不敢欺騙主顧，不是真正的誠實。康德所講，即是「奴隸道德」的一例。「物於物」的人，他的行為和選擇，是物的意志的體現，是物的價值的體現，因而這樣的人只具有物的價值或更低。康德所講的商人，是被法律約束的人，他的誠實與囚犯每天住在牢房裡，不去亂逛，沒有任何差別，他們的行為和選擇，體現了法的意志。西方又新有「群體為善、群體為惡」的理論，這也是法之下的囚徒所為：法善則善，法惡則惡。這是車軲轆話，說來說去，還是「奴隸道德」、「囚徒道德」，與人性、人的道德毫不相關，因為這樣的人，還沒有達到作為人的閾值。這是一切的根源。另外，數學家從「囚徒困境」搞出來的博弈論，認為可以應用於社會，這是一種濫用，不可不知。

人去「物物」，物就回歸到自己的本來面目，得到應有的認識、對待和處理。人被物所困，「物於物」，就不能正確認識、對待和處理物。「奴隸道德」、「囚徒道德」下的人，因此即便想做個好的科學主義、理性主義、或者其它任何主義下的奴隸，也達不到個他自己期望成為的「好」奴隸。

中國人講「作人」，是在人作為人的意義上講的，而不是「做人」。作人者自作主張，做人者按照需求而做成。做字與作字有淵源，但也有巨大的區別。如，「化而欲作」不能說是「化而欲做」，「天作孽」，也不能說是「天做孽」。作字，用於自作、自我創作和創造，如作家、作畫、作詩、作文等。而用做字，做畫、做文，則是匠人工人按主人或市場的要求所做，沒有自我的創作創造的含義，而只能是照貓畫虎。

做字與作字還有古今的不同。古人作工，現代人做工人。古人有作坊，在作坊裡製作；現代藝術家有工作室，製作他們的作品；其餘只是工廠，匠人工人的場所，做工，做產品。

教育者尤其需要知道教育是教人作人，而不是自己去將學生做成人。這兩者的區別即是德性教育和公民教育之間的區別。德性教育中才有老師、大師；公民教育、知識教育中只有教書匠。可以講，老莊孔孟之道，都是教人作人，而非做人。作人，才有青出於藍，而勝於藍；做人毀於隨，只能一蟹不如一蟹。這個道理是顯而易見的：老師做出的好學生，一定是在老師的格局之內的。

現在很多人討論，為什麼大陸的高考狀元在社會中成為行業「狀元」的鳳毛麟角？很簡單，他們只有在高考這個格局裡成功的格局，而且一直是。

「自我實現」，是內在的我的本質，克服種種「物於物」，得以實現。這個內在的自我，在老莊時代，稱為「吾」，與外在的生物意義和社會意義上的「我」，相對而言。吾友黃鶴升將這個問題講的很明白。（注4）得到內在的自我，在道家講，即是得道。在佛教，與覺者類似。但佛陀不是一般的覺者，而是大覺者，能開創他方世界。佛教這些內容，是道家所無的，道家只講到有覺即止。

孔子說，「朝聞道，夕死可矣。」這句話的含義即是，人實現自己，即使只有一天，也不枉為人一回。換言之，有的人形為物役，徒具人的形體，世界有他沒他一個樣，活得再長久，又有什麼意義呢？也是從這個意義上，老子講，「能嬰兒乎？」尼采對人的認識發展有三階段的比喻，駱駝負重跋涉，獅子撕裂一切絆索，然後有嬰兒。這是尼采受道家影響而得到的，含義與老子所講略同。

老莊所講的道德，即是從這個「嬰兒」講起。至於生理上的嬰兒，「含德之厚，比於赤子」，只是個譬喻。

那麼，人的意義終究是什麼？人將實現什麼意義？對此的回答是，嬰兒能做什麼？「眾妙之門」打開了，會出來什麼？我們不知道，「前識者，道之華，而愚之始」。我們只知道，有這樣的人的實現、踐形，他們實現人的意義。所以，人的意義是存在的，但「道可道，非常道」。

「朝聞道」，即如睡醒者，覺者。莊子夢為蝴蝶，他講：「覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。」蝴蝶如編好程序的生物機器，出繭後就被採蜜、交配、和產卵所支配，物於物的人亦如此。

覺者不同，覺者不僅得到了「我」，因為惟化是體的緣故，也得到了「人」。覺者得「我」，「我」得物，因而覺者能通人之情和物之理。邵雍講，「有一物之物，有十物之物，有百物之物，…… 有兆物之物。为兆物之物，岂非人乎? 有一人之人，有十人之人，有百人之人，……有兆人之人。为兆人之人，岂非圣乎？是知人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也。物之至者，始得谓之『物之物』也；人之至者，始得谓之『人之人』也。」這即是莊子「魚之樂」的解釋。

不「物於物」的人，才能真正地去「物物」。即如莊子所講，「水靜則明燭鬚眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！聖人之心靜乎，天地之鑑也，萬物之鏡也。」（《莊子·天運》）這裡的「萬物」，也包括除「我」之外的其他人。鏡子照物，即便是「兆物」那麼多的物，多而不煩，也不覺得勞累。因為得到「我」，因而能通過同情共鳴去理解他人，以至於「兆人」。佛教的慈悲就由此而來。對人慈，為人罹罪而悲。基督教講，愛人恨罪。不能理解人，不能區分物於物的人和他的人的本性如何能將人和罪分開？所以「愛人恨罪」是起於同一個慈悲心。

莊子「魚之樂」寓言中，惠施說，「你不是魚，怎麼會知道魚是快樂還是不快樂？」莊子講：「吾從樑上知之」。莊子知魚麼？知魚有什麼用？人之用和價值也是存在的，但「道可道，非常道」。

物本沒有價值，物的「體」就是其本身。只有在物的「用」中，物才有價值。所以價值是個「用」的範疇中的概念。

人的價值，用任何非人的標準去衡量，就導致人的異化：人被這一物所「物於物」，成為奴隸、機器、或工具。因此，人的真正價值，只能以人本身為衡量。這就取消掉了衡量人的客觀價值的可能。人的價值無客觀，但有本來，即，人有個本來面目。「我」作為一個人，不墮落到失掉了人而為人的特性，不失「我」的人之「體」，「我」始有人的價值。

《老子》談：二，《老子》之書的體和用2

楊道還 11/20/21

《老子》之書的體和用

《老子》是為侯王寫成，但侯王未必會用。韓非作《解老》、《喻老》前，似乎沒有任何人真正地將《老子》作為經典依據而引經斷事。將《老子》作為治道，始於漢初的黃老之術。

秦始皇雖然看重韓非，但只肯去用《韓非子》中最粗淺的權術，對「道可道，非常道」一無所知。秦統一六國之後，秦始皇認為銷天下之兵，用甲兵脅迫、嚴苛刑罰、禁錮思想的可道之道，就可以永遠地將皇位坐下去，他說，「朕為始皇帝。後世以計數，二世三世至於萬世，傳之無窮！」（《史记·秦始皇本纪》）這個如意算盤是符合理性和邏輯的，就如遠古的《1984》。但很可惜，秦始皇不知道，可道不可常，有反之動：他的可道之道在他死後三年，即被徹底推翻。

秦朝只維持了十五年，中國人對其的評價，歷來都是殘暴的典型。英文China一詞，有人認為是從秦的發音而來，顯然是牽強附會，一來，秦歷時極短，二來，將人與秦相聯繫，具侮辱意味：自古以來，說秦無好語。

對於秦以後的王朝來說，嬴政所為造成了秦國歷時六百餘載的王族徹底絕滅，這個事實，才是真正能引起他們焦慮的問題，使他們迫切需要得到一個學術上的解釋。顯然，這不是個邏輯能解釋的問題。歷史是半開半閉的問題，但歷史學家總希望歷史有個邏輯確定性，甚至有人走得更遠，要用計量史學，用數學模型——強邏輯來解釋歷史。這當然是南轅北轍。近幾十年，歷史學又歸於敘述性歷史，即是邏輯歷史這種可道之道破產的結果。另一方面，又有人認為歷史是完全偶然的，或者是勝利者寫成的，這另一極端只表現出這些人無能、無知的絕望，這樣的認識顯然不可能產生任何歷史「學」。

對漢初的人來說，秦鑑不遠，法家學術不是一個選擇，而老子所講的「為者敗之，執者失之」（29 章），足以令人警醒。所以漢初的人更傾向於道家，道家人物眾多，用黃老之術，清靜無為，與民休息，造成了文景時代的繁榮。黃老之術是假託黃帝，實際用《老子》的清靜儉約。劉邦的朝廷，儒家參與的人物不多。但儒家的孟軻曾講，「可使制梃（木棍）以撻秦楚之堅甲利兵矣。」（《孟子·梁惠王上》）這樣「迂腐不堪」的言論，竟然在秦末成為遙遙領先的預言：揭竿而起的確能打敗堅甲利兵的。這足以顯示出儒家也有遠超法家的眼光，為漢武帝的「獨尊儒術」打下了伏筆。其餘如墨家、陰陽家、名家都或羼入這兩家，或不足以與之相爭。

黃老之術是假託黃帝之名，實際用《老子》的道來統攝各種遠古以來的術。術是邑中小路的意思。小路行之而成即是小道，有術即有其妙和徼，就如有其道。如庖丁解牛之術，再進一步，就是道。而老子所講的質樸、靜篤、從善如流往往又是掌握術的訣竅。所以各種術的小道歸於大道，是順理成章的。黃老之術因而集大成，對自然有致用之術，對社會有經世、兵法、謀略之術，對個人有修煉、養生術，等等。佛教初入中國，以道為接引，佛教徒被稱道人，可見道的包含力。

漢武帝雄才大略，他採用儒家，被後世認為「獨尊儒術」，但類似於法家的酷吏也在他當政時興起，或者他的這些作為只是好大喜功，是道家反對的。漢武帝之後，黃老之術隱入民間，有的隱與野，有的隱與市。這也不奇怪，《史記》即稱老子為「隱君子也」。這使黃老思想深刻地融入中國文化各個角落：城鎮、江湖、和山林。即便在朝廷，漢武帝的獨尊儒術，也不能將黃老思想驅除，黃老思想也還有根深蒂固處。在宋代，儒家已經成為聖教的時代，宋哲宗以苏辙將宋神宗比作漢武為侮辱先帝，在场群臣「莫敢救」，只有右相范纯仁（范仲淹之子）替苏辙辩解，「史称武帝雄才大略……不為诋毁。」由這段掌故可見，在宋哲宗的心目中，道家觀點作為準則的份量。蘇轍雖然是儒生，但他寫了《道德真經註》，是儒家中傾向於道家的人物。

漢武帝之後，《老子》的體沒變，用卻發生分裂，形成了道教和道家的不同解讀。當然這兩者並不是那麼涇渭分明的，在嚴格遵循老子的清淨無為，虛極靜篤上是一致的。道教繼承了黃老之術，收攏了丹道修仙、長生久視的養生術、各種方技、符籙等。而道家則形成了老莊並稱的老莊之學。後世稱道教的人為道士，但其實道教的人是真正出世的，不屬於士；而道家人雖被認為是出世的，卻屬於士的階層，「身在曹營」。

筆者對道教的了解非常膚淺，所以這裡只是從道家出發而談。

老莊之學最大的用是得到真正的自我。老子喜歡講「聖人」如何如何，莊子講「內聖外王」。對普通的士來說，內聖才是讀老莊的目的，外王不是。外王只是內聖之用的一種，侯王盡可去學它，莊子不以之為意，借許由之口說，「予無所用天下為。」（《莊子·逍遙遊》）

老莊合流，《老子》始可以為普通人所用，將「內聖」之學轉為「自我」之學。老莊之學也是世人入道的門徑。道教的丹道修仙，也需要把握自我，才能不墮入旁門左道。各種術法，也需有自我的覺醒，才能不被其所困害。

邵雍講，「體無定用，惟變是用；用無定體，惟化是體。」老莊合流後的《老子》，與《老子想爾注》（道教經典，作者未詳），都是《老子》用的發展變化，「惟化是體」，形成了新的體。這就是「道可道，非常道」在《老子》文本上的應用。現在很多人解《老子》，號稱得到了老子的原意，這本身即是背離《老子》的宗旨的。老子寫下這一本書，頭一句就說「道可道，非常道」，不是讓人去拿章句作可道、作教條的呀！

那麼這樣的「背離」如何能是合理的？程頤在《易傳序》中講：「體用一源，顯微無間。」這句話的「一源」即是「眾妙之門」的最好的解釋：《老子》原文為「顯」，化用是「微」，兩者「顯微無間」，真意乃現。因為有「一源」的約束，雖然體無定用，也不是隨隨便便什麼樣的用都可以，只有符合那個根本的，才能用。這就像靴子可以這樣那樣穿法，卻不能有冠在頭上之用。

邵雍所講的道理，是中國人獨有的思維的產物；但這個道理的實踐，卻不是，因為這個道理是普遍的。以法律為例，美國和英國的法律屬於海洋法系，其特點是判例法。判例法是「體無定用，惟變是用；用無定體，惟化是體」最好的一個例子。在判例法中，法律通過對眾多法官对具体的法律问题的判例，积累而成。如果一個奇案沒有過類似的判例，那麼法官對此的判決，就成為法律的新的組成部分，即成為法的「體」的一部分。「惟化是體」，美國法律的體總是化的。一椿訟事，想要送到美國最高法院是很難的，因為只有那些特別地異乎尋常的，大法官們才接理。他們的審理，無判例，即是靠「惟變是用」。美國人對重要的文件檔案的保存極其認真嚴格，而這些最高法院的判例，又屬於重中之重，所以保護更加嚴密，以傳之後世。所以著名脫口秀的主持人Stephen Colbert在他的書裡開玩笑，說，你若想不朽，就把官司打到最高法，你的名字就在全世界最嚴密的保護下了，這是讓名字永垂青史最保靠的辦法。

老子講道和用，莊子講德，兩者合在一起，才能「道行之而成」（《莊子·齊物論》）。道行之而成，即是道用之而有徼，這樣的用，需要人去用，需要得到真正自我的人去用，才能有成、有徼。沒有得到真正自我的，如「物於物」的人、被驅使的人、異化的人是不能行之而成的。豎子可以因形勢成名，卻不能成其道。

可以用蘇軾的《琴詩》為例，來理解道、用和人之間的關係。詩云:

　　　若言琴上有琴聲，

　　　放在匣中何不鳴？

　　　若言聲在指頭上，

　　　何不於君指上聽。

演奏家彈的一曲，到底來自哪裡，樂譜、琴上、還是指上？若說來自三者之一，三者都不發樂聲。正在學習演奏的人，樂譜、琴、指之體都有，卻彈不成調，是缺了什麼？不同的演奏家，彈起同意樂曲，卻不同，這是怎麼回事？答案很簡單，樂曲來自於「用」。這個「用」不在樂譜、琴、指的體之中，而在於演奏的人去「用」它們。

詩歌也是如此。連琴都不需要，平平凡凡的字和典故，有了好的詩人之「用」，就有清新美妙的詩篇。好的詩篇，不僅僅用字，而且煉字，使其更明瞭或者另有新的發明。詩人將一個字翻出的新意，又成為字的一部分，「惟化是體」，就有字義的新的發展。如果認為將字的定義和詞源弄清楚了，就懂了一種語言，就能將世界揭示出來，那是荒謬的，沒有這麼便宜的事情。這就像認為將字典中所有字的確切意義都記住了，就成了文學家、詩人。同理，認為將百科全書、維基百科都讀過了，就成了大學問家，也是荒謬的。「道可道，非常道」的原因即是這個「惟化是體」的用所導致的。

而一個字，經過哲人、詩人、文學家的錘煉和翻出新意後，並不是變成任意一個字。這就像彈琴不能變成繪畫，靴子不會變成帽子戴在頭上一樣，總有個「體用一源」的聯繫在裡面，不是毫無根據的杜撰。所以「用」導致的變和化，是有法則（order）在裡面，不是導致混亂的，而是導致流動、流化、推陳出新。這樣的變化的軌跡，即是道。

以上的討論，不僅僅限於音樂、詩歌，還適用於一切藝術、文學、和創造性的工作。科學上，開創性的探索，也在其中。每天在實驗室裡重複實驗，或者像盧瑟福所講，像集郵一樣的科學工作，卻不在其中。

用比喻來說，《老子》就如樂譜，萬物為琴，行道的人如手指，行之而成如美妙的樂曲。如莊子所言，「庖丁為文惠君解牛，……，砉然嚮然，奏刀騞然，莫不中音。合於《桑林》之舞，乃中《經首》之會。」（清郭慶藩《莊子集釋》疏，「桑林，殷湯樂名也。經首，咸池樂章名，則堯樂也。」）莊子此處，以音樂設喻，不是庖丁弄得刀具出響。

談《老子》，也是如此，談說的人如手指，所講如樂曲。中不中聽，既有談的人的見識，也需知音能賞。人的器官，如眼，只能看到能看到的東西；同樣地，人也只能理解自己能理解的。要想能理解自己不能理解的，「惟變是用」，思維必須有變的餘地。理解《老子》的思維上的準備，需在稍後細談。

《老子》談：二，《老子》之書的性質1

楊道還 10/19/2021

第二章

天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教；萬物作焉而不辭，生而不有。為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

這一章與下一章仍然是繼續第一章而講。既然講了把可道和可名的照搬、機械式地執行是不能長久的，「用天下為不足」，就得有辦法，而不是提出悖論，譁眾取寵之後就撒手不管了。老子當然不是這樣的人。李宗吾說，老子的每段話都是從無為講起，到有為結束。我們可以在下文中印證這句話。

所以說，老子的最消極，實際上卻是真正的積極。既然不可道，就老老實實接受這個不可道，然後才能尋得可常之道。錢穆講，莊子的話看似冷淡，卻實在是從熱心腸中發出。這也是解人的真知灼見：惟達極平淡處，情方能真，無任何矯飾。道家講虛極靜篤，其作用就在於此，「無為」以待「反之動」。如藝術，藝術家到得極平淡的境地，藝術乃得以發生，中國人推崇的藝術不是力求平淡，而是平淡之後生出來藝術，自然帶有平淡的味道。但這樣的作用解人難得，不易被普通人理解。普通人更容易被急功近利的辦法、矯揉造作的情所吸引，辦法越怪力亂神如夢，情越光怪陸離如戲，越吸引普通人。人之常情如此，所以俗見中，老子就只好是消極的，莊子是冷淡的。

所有可道，都是陳道、舊道、已知之道。固守可道，就沒有新的事物的產生。這就像歐幾里得幾何，原理都有了，不管什麼難題，解出來過的，還是沒解出來過的，其答案早已經蘊含在題目裡了，沒有新解。這裡唯一可算作新的，是如何運用。也就是說，這是個體不變，用有新用的情形。

新的發現、發明、原創性的創造、創作，顯然，可歸類為新體或新用。這兩類不能從舊道、已知之道得到。總還是需要某些不可道的因素的參與。用舊道按部就班地去遍歷各種可能，這樣發現的東西，不是真正意義上新的東西，而是像骰子一樣，沒有人的作用和新用。

老子要解決的問題，不是幾何問題，不是遵循陳道、舊道就可以找到答案的習題。那些問題自有別人去研究。老子不去，也不屑於研究這些「簡單」問題。這就像孔子的學生問孔子如何種菜，孔子說，我不如老圃（種菜的老農，園丁）。老子注目的是在開放的廣大世界裡，新用如何創造和產生的問題。不知道有這類問題的存在的人，當然也就認為老子所講無的放矢，也就玄而又玄了。

這裡需要注意的是，老子並不是在說，要置所有已經有的可道，如知識、法式、規則等於不顧。他說，「不知常，妄作兇。」（16章）又說，「始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。」（32章）新用不是對可道之道的破壞，不是沙上建塔、空中樓閣，而是以之為基礎，又不被這個基礎所困，或思想僵化，或固步自封。

所以老子所講，是既要「復歸其根」（16章），又「執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀」（14章）。也就是說，新必有其根源，發現、發明、創造、創作必有根源，有緣起、根由、或者觸發，而不是完全憑空而來，毫無根據。這樣一來，老子要解決的問題就歸結為半開半閉的問題，不是封閉問題（close-ended questions），也不是完全開放的妄想（totally open-ended questions）。所以恆道的「玄而又玄」就有如，「視之不見，名曰夷」，「不見」並不是什麼都沒有，可以胡亂臆想。韓非說，「知微見著」。這是只說了一邊。微是老子所講的妙，著是是老子所講的徼，既有「知微之後見著」的時候，也有「見著之後知微」的時候，兩者的關係是互見。不能互見的，不是真正的知微，不妙；也沒有效驗。

《老子》之書的性質

這就引出一系列問題：老子何許人也？他為什麼要研究這類問題？他又寫《道德經》給誰看？

沈善增對此的回答，很能說明問題。（注1）沈善增認為，孔子所见的老子就是《老子》的作者。这个老子即《史记·老子韩非列传》中所讲的，「老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。」沈善增認為，《老子》是天子或侯王宝藏之书，是秘籍，不容他人轻易读到。郭店战国墓（約與莊子、孟子同時代）發現的竹簡包括了《老子》部分內容。這個考古發現，否定了近現代甚囂塵上的「《老子》晚出、偽造」說。郭店战国墓的墓主，有人据出土的杯底铭文「东宫之师」，推测是楚太子的师傅。作为太子的教师，能读到并保留《老子》的节选本。韓非子的《解老》《喻老》是最早的「老子解」，而韓非是王侯公子。這兩個證據，与沈善曾的假说是相符的。这也解释了为什么《老子》的话，很少被当时人引用，这里的原因至为简单：他们没读到，如孔子、莊子等。莊子是平民，《莊子》一書，通篇是與老學相通的思想，卻不成段引用《老子》，自是因為這部書不是學術意義上的教材或文集，需要廣布傳播，而是不外傳的秘籍。不外傳的理由也很明顯，上無為而下有為：下有為當然是要根據可道之道，如命令、舊例，去執行，不需要追求無為，既然不需要，又何必要傳給你。

《老子》是侯王之書，但講的不是權術、不是帝王術，不是像馬基雅維利《君王論》那一類粗鄙猥瑣的東西，也不是什麼哲人王（Plato, philosopher king）那樣的幼稚政治學。這裡的主要原因是老子認為侯王、人君要符合古聖王的標準。也就是說，合格的君主的標準是從古聖王來的，對當時和現實的君主，這樣的標準實質上只起到了批判的作用。世上哪有批判性的帝王術？所以老子總是講聖人如何，不是君主如何，因為後者與他所講名實不副。只有理解這一點，老子的激烈批評，如「人之道，……損不足以奉有餘」（77章），才能與全文統一起來。

老子的聖人標準，在當時並不是什麼稀罕的理論。商鞅遊說秦孝公，第一次用帝道，再次用王道，第三次用霸道。經過這三次試探，商鞅確定急功近利的秦孝公只想争霸，对耗时太长才能取得成效的帝道、王道学说不理解也不感兴趣。商鞅鼠目寸光，投其所好，為秦孝公出謀劃策，結果導致反噬，最終被車裂滅族，成语「作法自毙」就是來自商鞅一事。商鞅所講的帝道可能相當於老子所講的聖人之道。霸道在商鞅哪裡，也是三流的。馬基雅維利《君王論》也是屬於這一層次的。

韓非子講得更具體，「上古競於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力。」（《韓非子·五蠹》）這裡的「道德」，不是現在人通常意義上的道德禮貌，而是對道有所得。萬物運行，各循其理，這裡的運行軌跡，即是道。對此有所得的人，有德，因而能夠參贊其中，善用而不受其害，如掌握農耕、織布制陶、建造房屋、打井取水一類的。「上古競於道德」，率先掌握這類技術的部落，在技術的流傳中，自然而然將不同部落聚攏起來。這是「帝道」階段。

雖然這些是史前之事，不可考，但仍可以從三皇五帝的名號參得消息，如有巢氏、燧人氏、神農氏等。（注2）這些名號大機率不是指某個人，而是泛指那個知道如何營造房屋部落的首領。如果這一解是正確的話，傳說中古聖王的長壽即可得到開釋。

這裡的用，其重點在於善，不在於利；共主以善合眾，不以利合眾。像織布制陶，各個部落多有，唯有其善者，得處於核心，受人重視、羨慕，以至於師從、聽從，成為共主。那時沒有哪個部落有一統天下的人力和意願，「萬國來朝」或者有，但可想而知，只是力寡人微的各個部落往來聚會。

善用，如莊子所言，「藏天下於天下」，無餘贅的浮利，也從不缺乏。這與現代人所講的利，資本社會的盈餘浮利是不同的。這種利，必定是通過奪取而來，有利就有其他人相應的虧損。浮利難聚易散，莊子諷刺說，「不易勞乎」？又如，《韓非子·十過》有，「聖人之治，藏於民，不藏於府庫。」這分明又是講「帝道」。讀法家，不知道法家思想有個帝道、王道、霸道的次第和框架，是無法真正讀懂法家的。法家們不是只知一隅，他們知道有這個大框架，但只在這個框架中一隅深耕；讀法家的人不知道，就被這一隅所困——這不是法家的錯，「作法自斃」才是。

文明已經普及之後，大自然不再是主角，社會人文開始發展，吸引了「中世」人的注意力，就有「中世逐於智謀」。這仍然是沒有哪個國家或部落能夠武力統一天下的時代。這個時代可以稱得上聖王的，是堯、舜、禹。他們不再因技術而合眾，而是依賴文化吸引人，即「王道」。文即是紋理花樣，化即是屬於人的、非自然的紋理花樣，化自然人為社會人。有如紋身，文化所化，在一個人心理和行為留下可分辨的痕跡，人可能不自知，但其他人卻一望可知其文化背景，有如文化的紋身。

各民族自發的文化有各種類型，但文化不是一律均等的。雖然文化各有斐然成章，但也需有所裁。如和平的部落文化，與嗜殺的部落文化，終有一個人性上的正與不正的判別。得人性之正的文化，行為規則以人性為依靠，使人事順遂，如「禮之用，和為貴」所云，而不是橫逆，以至引起不合、混亂；生活習俗以人情為根據，使人健康的那些情感暢達，如「禮節民心，樂和民聲」所云，如儒家特重樂音，以過悲、過喜、靡靡之音，有損人情的音樂為不祥。

文化中行為規則和生活習俗的實質即是一個文化對善和美的認識和實踐。一個部落能夠有智謀來廣教化，美風俗，治綱紀，其他人就願意傾聽他們意見和對紛爭的判斷，仿效他們的所作所為。如《孟子·萬章上》有，「堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然後之中國，踐天子位焉。」這段話實際上在講訟獄者和謳歌者，信服舜的智謀，即他的判斷和指引，而不是堯之子丹朱。批評舜者，也是這樣講，《莊子·徐無鬼》有，「羊肉不慕蟻，蟻慕羊肉，羊肉羶也。舜有羶行，百姓悅之，故三徙成都，至鄧之虛而十有萬家。」

到了春秋戰國時代，就進入了韓非所講的「爭於氣力」的「霸道」階段，即以軍事、武力去征伐、殺戮，以脅迫其他民族、國家追隨自己。這個階段一直延續至今。

這三個階段並不是嚴格地按照時間前後更替，而是大體上重心有個轉移。例如大禹，雖在堯舜之後，行跡卻與神農相似，形勢使然。吳起的兵書，《吳子·圖國》篇說，「故曰：天下戰國，五勝者禍，四勝者弊，三勝者霸，二勝者王，一勝者帝。是以數勝得天下者稀，以亡者眾。」這是講，「帝道」也有「氣力」，只是用的少。而「霸道」，也需要「帝道」和「王道」的輔助來維持，純粹以武力的，不道早已。項羽自稱西楚霸王，有若自下「谶語」，自作自受。他死到臨頭倒明白，「天亡我，非用兵之罪也」。這個時候才知道除了「氣力」還有天，不亦晚乎。現代人還不如項羽，說，「歷史是勝利者寫成的」。這是唯力是從，只知道「爭於氣力」的人才說得出口的話。學者這樣講，就寒伧了。

大航海時代，歐洲列強逐一「崛起」，幾百年間，此起彼伏，目不暇給。正是「以亡者眾」所講。然而直至兩次世界大戰，皆成廢墟，仍不能意識到這一點。所謂「學者」仍在說什麼硬實力、軟實力，將一切歸於「氣力」的框架，就連後見之明也沒有。硬實力、軟實力都有了，人種衰亡，社會人口萎縮，「實力」的力又在哪裡？豈不是白費力氣？

在「氣力」的框架裡，無法理解先秦諸子講些什麼，爭論些什麼。大體上，墨家的重心在「帝道」，推重神農，大禹。墨子力行禹道，是很清楚了的。「有為神農之言者許行」（《孟子·滕文公下》），農家徐行推崇神農，主張「並耕」，反對「厲民而以自養」，即主張人自食其力，反對剝削、寄生。而據錢穆考證，徐行是墨子的再傳，是墨子學生禽滑離的學生。

楊朱與墨家爭論，其學說不傳。但實際上他的主張與墨家相近，才爭論的起來。楊朱有名言，「拔一毛而利天下，不為也」。這個主張的目的，與墨家一致，同是反對「厲民而以自養」，但楊朱從平民的角度，講，民應該拒絕被不公允地剝削、被寄生。楊墨所取角度不同，但楊朱的洞察，卻勝於墨家。墨子摩頂放踵，以利天下，是以一己認為的利為利：當人不以其為利的時候，就帶有強迫性。莊子作與骷髏對話的寓言（《至樂》），莊子以為利的，骷髏以為苦。誰的利是對的。更何況存在老子所講的欲利之反而禍之、「甚愛必大費，多藏必厚亡」、「福兮禍所伏」的情形。從楊朱所講引出的方法論，卻假設民自知何者為利。這接近於老子所講。

儒家偏重「王道」，推重堯舜、周公，這些人都是文化制定者。因而儒家不重利，也反對力。但儒家諸子之末的荀子，雖然講「王道」，但對王道的傳承已經有了「氣力」說的痕跡。荀子說，「有禪讓有擅（禪讓）國，無擅天下，古今一也。」（《荀子·正論》）這個觀點與孟子相應的觀點正相反。

法家唯重「霸道」，或者更公允點兒說，法家被啟用，只因為他們肯為「霸道」出謀劃策，其他諸子都不肯，因而法家就形成了「霸道」的面目。韓非認為，即便是堯舜，也需要用征伐、法令來維持秩序，而刑出於兵，嚴厲的法律、刑罰有傳承，也有不可或缺的社會根源，因而以刑為治是正當的，其餘諸子的「帝道」「王道」都是不識時務。韓非講顯學，單列儒墨，又批評兩家，「孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎？」顯然，韓非知道自己的學說是衝誰去的。

道家主張「帝道」，但與諸家所講的「帝道」不同，而主張「帝力於我何有哉」的無帝的「帝道」。道家認為以上諸家，都屬於無謂之爭，只知道講一些「可道」之道。莊子講：「且子獨不見夫桔槔者乎？引之則俯，舍之則仰。彼，人之所引，非引人也，故俯仰而不得罪於人。故夫三皇、五帝之禮義法度，不矜於同而矜於治。故譬三皇、五帝之禮義法度，其猶柤梨橘柚邪！其味相反，而皆可於口。」「可道」之道的方法，本來是為了達到天下人的福祉提出的，只一味追求嚴格執行方法，就失去了原來的目的。

換句話說，莊子認為這些人將方法和目的弄混了。莊子作伯樂善治馬的寓言，「馬之死者已過半矣」（《馬蹄》），各種各樣的「可道」，「正確」的方法、主義、思想，失去目的，又與伯樂有什麼不同？是治世還是害人？未來不可盡知，「可道」的可在哪裡？「正確」的正，又在哪裡？

注

1.楊道還「《老子》的作者是谁？」，https://wordpress.com/post/daohuanblog.wordpress.com/62。

2. 如有巢氏。《庄子·盗跖(zhi，2聲)》有，「且吾闻之，古者禽兽多而人少，于是民皆巢居以避之。昼拾橡栗，暮栖木上，故命之曰有巢氏之民。」 《韩非子·五蠹》载，「上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。」

燧人氏未必是钻燧取火的氏族部落，而可能是陶器的始祖。人類開始用火的時代，應更古遠。

伏羲氏教人結網，大概是發明繩子和織物的鼻祖。

3.需求層次理論是亞伯拉罕·馬斯洛於1943年提出的人性心理學理論。他受道家影響，這個需求層次理論也與道家同調。

馬斯洛將人的需求分為五個層次，層次間有次第和順序：生理需求（食物、水、空氣、睡眠、性），安全需求（人身安全、生活稳定以及免遭痛苦、威胁或疾病、身体健康、财產安全感），爱和归属的需求（友谊、爱情、接觸、以及倫理关系），尊嚴需求（成就、名声、地位和晋升机会），和自我實現需求。

生理需求和安全需求是人與動物共有的。爱和归属的需求，則只屬於人。社會性的動物、昆蟲，它們的社會性是從屬於生理需求和安全需求的。人因為爱和归属的需求，有時會置前兩者於不顧，人作為人的人性只在這個時候顯現出來——這種「非理性」，動物不具有。在爱和归属的需求層次上，才有美的產生。美是人為的概念。

《老子》談：一

楊道還 10/15/2021

莊子說：「大言炎炎」。言炎為談，所以這一系列文章，都是些不切具體的大言。

第一章

道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始；有名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，衆妙之門。

道可道，非常道。這裡的第一個道字，是道體的意思。第二個道字是取道、取法、就道於的意思。前人和歷史的陳跡、經驗、和智慧等等都屬於這第二個道字的範圍，是可道的。可道雖然是可道，但不是那個常道。

常道在避漢文帝劉恆的名諱之前，作恆道。這裡的恆或常，是大時間跨度上的恆常。清人有詩雲，「萬里長城今猶在，不見當年秦始皇」。詩人所講是歷史時間跨度，在這個跨度上，長城算是恆常。但不管長城還是金字塔，經幾千年剝蝕，都面目全非，也終將歸於塵土，所以都不是那個大恆常的。人類歷史時間，又不如自然史、地質史、天文史跨度。老子所講的恆常所指的跨度，又比這些更遠大。莊子說，豬身上的蝨子，以為躲在豬耳後，就高枕無憂了。這樣的易於滿足，只要得到於夢幻泡影、如露如電就能滿足，是不能，也無需讀《老子》的。

不管常道還是恆道，都是道體的意思。從體用來講，可道範圍之內的，都是道之用。「道無往而不在」，「莫非道也」，人和物都不是道，但都在道用之內，不可逃。人不能據道而有之，說一個人「得道」了，也是這個可道之道用。「得道」所展示的是道用的顯現，而非道本體、本身。

名可名，非常名。名是語言中的概念。名屬於人為。古希臘人認為物有理想的完美形態，稱之為「理型」。由此衍生出，物有「真名」，得之者，好像就得到物的精髓，可以驅使物。但老子不這麼認為，不認為名可以駕馭實，物自有實體，名只是人對這個實體的用的一種。

名不是恆常不變，或不容改變的常名。對同一個物，這個人和那個人的用可以不同，稱謂也可以不同。如，筷子原本叫箸，江南人行船，忌諱「箸」與「住」同音，因而反稱之為筷子，與「快」同音。明代江南經濟文化發達，這一稱呼就流行起來，到了現在，人就大多只知道筷子一種叫法。從文字學上講，六書之一就是假借，又哪裡有常名可言？！西方也是如此，史前的维伦多尔夫的维纳斯（Venus of Willendorf）雕像也叫維納斯，但她與羅馬神話中的美神維納斯有什麼關係？假借而已。

具體到「恆道」，就更是如此，可名者，即可以言說者，不是物本身，不是傳授物，也不可能傳道。《莊子》中，老子講，道如果能夠傳給人，（比如說，以可道、可名的形式），那每個人都給自己親近的人了。然而，寓言有，伯樂即便像相馬這樣的雕蟲小技，也無法傳給兒子。《莊子》中此類譬喻更多（注1）。

有人誤認為某種可道和可名，是一成不變的，可以永遠依賴，試圖給道下個定義。這樣的人不能認識常名或常道。可道和可名對於他們來說是誘惑和陷阱。以這種方法去認識道，就如莊子的比喻，「擊鼓而求亡子」，敲著鼓去找逃亡的奴隸，這個方法本身就自我否定。

蘇轍《老子注》中解說了為什麼可道和可名不可能用來言道，「名既立，則圓方曲直之不同，不可常矣」。這如同說，說萬物的本原是水，那麼火怎麼辦？反之亦然。因此名不可常。康德說，二律背反，任何可道和可名在無限推廣時，不是謬誤，不夠深思，就是存在自相矛盾的悖論。

佛陀說，未曾說過一個字。這句話，與「道可道，非常道」可以互參。蓋佛家講，萬物萬物成於緣的積聚，緣散則無存。佛家又講，緣的聚散自有因果，一因一果，以至於一啄一飲，莫非前定，不是偶然的、無賴的，而有其法。萬事萬物，都需緣和法而生、成、病、毀。宏觀事物、人的遇合有相似，但絕無重複，因為緣不同，法也就不同。佛祖所講，因時地人的緣而發，當然緣散也就如未曾說過一個字。用佛祖的話，集結成經典，以為萬世法則，當然不可。這大概是佛講末法時期的來由：緣散已經徹底，仍然恪守經典當屬刻舟求劍。

孔子說，「言必信，行必果，硜硜然，小人哉」，又說，「無可無不可」。這兩句話，一以貫之，就是從善如流的意思。這幾乎可以看作《老子》中的「上善若水」的翻版，只是老子講道之用，孔子講我作為人之用，原則是一致的。

那麼既然如此，老子或佛陀，又講什麼，為什麼要講？這就如授人以漁。奉他們的話為圭臬，就如得魚；因他們的教誨而識道得法，就如得漁。從漁來看他們的話，所言「莫非道也」，「終日言而盡道」。得魚的人，或者有所得，但不去求得漁的真諦，只能算是「守株待兔」，終生僅得一兔、一魚，而不見森林大海。

「道可道，非常道」，在現代語境裡，即是指，一種社會理論、思想、主義、或秩序等等，只要是一致的，就是不完備的，有不足用的地方。而不一致的，就是騙人的東西，顯然是說不出口的。「用天下為不足」，拿著這樣不足用的東西，當作足用的，只能是自欺欺人；拿來應用，一定有誤人、誤世的時候；硬去套用，一定有反人道的地方。例如，不可能有一套計算機的程序，能控制社會。

哥德爾不完備定理指出，任何複雜數學體系是不完備的。現代語言分析哲學認為憑藉著語言概念的精確，就可以解決一切哲學問題，這是明顯地無知：比數學更加複雜的語言系統，必然不完備。而數學家夢想的數學體系解釋一切，物理學家夢想的從完備初始條件可以推知未來，法學家的理性法系，也都屬於同類的無知。老子所講的，是在人的所謂理性之上的真正理性。

無名天地之始；有名萬物之母。不管將此句斷為「無名，天地之始」還是「無，名天地之始」，其意思都是一致的，前於人的天地之始，人沒有經過，只能在暗昧中臆測，是無名的。稱之為無，屬於「強為之名」。如果這樣勉強給它起個名字，那麼它又是有，天地間萬物都是從它生出的，如同「龍生九子，各個不同」，而不它的一個拷貝。

故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。妙，微妙。微小而奇妙的，人不知所來，屬於無的範疇，人只能從無得到。然而一旦得而有之，它又是有效驗的。如楊雄《法言·問神卷》中，「君子之言，幽必有驗乎明；遠必有驗乎近，大必有驗乎小，微必有驗乎著，無驗而言之謂妄。」妙可以是幽暗、邈遠、大谩、微渺的，但它必然有驗乎明處、近處、小處、顯處。《老子》之書就是如此，不妄。

此兩者，同出而異名，同謂之玄。這裡的兩者，即是強為之名的無和有。這兩者都來自於同，同即是同一、一個源頭，即「前於人的天地之始的暗昧」。玄與黑不同。黑是一種顏色，屬於感官層次的。但虛空也可以稱為玄。這就如，物體的白色是物體反射多種顏色的光，黑色是物體不反射任何光；但玄是「本來無一物」的無光。所以這裡老子所講，不是什麼有無辯證法、二元論，而是下文中的「一生二」。

玄之又玄，衆妙之門。玄並不是終點，在玄背後，又有玄得以存在的根源。只得到玄，就只得到死氣沉沉的空寂，沒有生命，也無意義。在玄背後，又有如門一樣的使萬物得以發生的根源，道就隱藏在那裡。

佛家講，想、非想、非非想。一個人心裡思緒紛紜，即想，當然不能得到安定。然而試圖否定、抑制住任何想法，使自己一點想都沒有，只能算是「非想」，仍然是人刻意去勉強、維持的，不可久定。只有到了「非非想」，不再執著於如何勉強自己去「非想」，然後有個安定。這樣的安定，有「想」，也有「非想」，卻兩者都是活潑潑的，當發出則無遠弗至，當收斂即無處可尋，卻不能牽動人如何如何，因此才有個定，即絲毫不被牽動。玄之又玄，即與此類似，如《老子》下文中「虚而不屈，动而愈出」。

老子講的道，不是知識性的，不是客觀的學就能得到的，而是需要個人的領悟。也就是說，在研讀《老子》有所得的時候，人自己的思維也會發生改變，即有悟覺的發生。道是人日用不離，卻不能知的。不能知的原因不在於道的缺席，而在於人不能知覺。這就如計算機，沒有某種軟件就沒有某一功能，不管現有的軟件如何強大。人沒有覺察道的思維，也就不能知，不管其它思維達到何種發達的程度。

道不可道、不可名，從語言、知識、和認識來講，即是指道在這善個範疇之外，或者說延伸到這三個範疇之外，而不被這三個範疇包含。這三個範疇一個比一個範疇大，是嵌套式的。語言有其局限。詩人錘煉詩句，尚苦於不能傳達微妙的靈感。普通人更是如此，辭本來就難達意，有意也說不出。莊子說，「語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。」語言範疇之外，有言外之意，是語言無法表達的。（注2）人的知識是有限的，在這個範疇之外的東西，是人不知的，當然也就是語言無法表達的。人不知的，有些屬於認識範疇，即人可以認識但尚未認識的。當然也可以想見，人有不能認識的，不可能認識的東西。這個東西更在語言和知識所能描述之外。我們對認識範疇之外的這個東西，唯一可做的，即是強為之名為道。雖然這個東西的體，我們不能得知，卻不能說它對我們沒有影響，沒有用。恰恰相反，人的恆常的認識，只能立足於這一點，任何其他立足點都不恆常，因而有恆常的大用。《老子》通篇，即是講這樣的一個道之用。

莊子講，「褚（口袋）小者不可以懷大 」。很多中國人試圖仿照科學或理性主義，認為道必須先有清晰的「定義」才可用，就像那些科學原理一樣。這種努力是徒勞的，就像試圖用一個人的語言和知識的小口袋裝下一個它盛不下的龐然大物。這也像猴子撈月亮，月在天上，卻要到井裡去撈，越深入，就越徒勞而可笑。這些人只有認識到，對道的「理解」是與西方哲學、科學完全不同的思維，才有可能讀懂一點兒《老子》。

可以說，科學是一種肯定句式的思維，而《老子》是一種否定句式的思維。對於「道」，科學要求知道「道是什麼」；而老子說，只能從「道不是什麼」來講，這顯然是科學思維完全無法理解的。（詳見楊道還《傳統文化與個人修養》，注3）

認知中，有Cognitive flexibility（智力的靈活性、靈智，注4）。靈智是與偏執、固化、嚴格遵從字面意義和邏輯的機械化思維，等等，相對立而言的。這些類型的智力和認知能力，或者可以在科學中有一席之地，但沒有靈智是無法讀懂《老子》的。《老子》所講，即是如何處理和應用這個難以言傳的道的一個高妙的，靈智上的展示：何以將不可言的，可傳。因而讀《老子》，對一個人來說，不僅僅是一種知識性的學習，還是對靈智認知能力的啟蒙、訓練、和欣賞。顯而易見，靈智的作用是重要而廣泛的。

對於求道的人，即對認識有終極追求的人，靈智是必要的，也是唯一的通途。根據哥德爾不完備定理，對任何複雜系統的描述和認識都是不完備的，因而任何複雜系統必然有不可道的性質。這些不可道的地方，必須由直覺、經驗、常識、和良知去補全。用比喻來說，人對道或世界的認識，沒有一張完整的地圖，因為這樣的道或世界天然地具有對其的認識不可完備的特性。但這並不意味著，地圖中有人不可達、不可知的地方，而是講，用確定的某一種方法去旅行，一定會有不可達、不可知的地方。既然沒有這樣一張地圖，卻又想逍遙遊於這樣的道和世界，人就必須充分準備自己，來應對人所能應對的所有未可知。靠人自己的完備而行，不是按圖索驥而行。這樣的人，不能墨守成規，而必須有靈智。而具備靈智的前提是，認識自己，當需要的時候，自己能行人之所能行的所有可能。也就是說，得道的人，不是超越了自己，而是實現了自己。沒有靈智的人，只是相對複雜的機器。

注：

1. 《莊子·天道》：桓公讀書於堂上，輪扁斲輪於堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：「敢問公之所讀者何言邪？」公曰：「聖人之言也。」曰：「聖人在乎？」公曰：「已死矣。」曰：「然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！」桓公曰：「寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。」輪扁曰：「臣也，以臣之事觀之。斲輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斲輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫。」

輪扁簡簡單單的斫輪不可傳，然而《廣陵散》卻可傳。所以輪扁寓言之關鍵，端在於輪扁如何得其道的。管平湖用兩年半整理《廣陵散》，將古譜變為音樂事，見於近人王世襄《錦灰三堆》,「試記管平湖先生打譜」。「（明清記譜）不記音高，也無節拍，少數琴譜只在譜側畫隔圈，算是一句。琴譜所記的首先是某一曲的定調，……。譜一般分段，段內直行排列一個個符號，符號由左右手的指法和所觸動的弦數及徽位經過縮寫拼湊而成，故通稱『減字譜』。不難想像，如此記譜會給彈者留有極大空間……。」「（管平湖）說過一個簡單的比喻：琴曲好比一個大盤子，中有許多大小不同的坑，每個坑內都放著和它大小合適的珠子。打譜者開始摸不着頭腦，珠子都滑出坑外。打譜者須一次又一次晃動盤子，使每個珠子都回到它該在的坑內。珠子都归了位，打譜也就完成了。」

2. 這裡有個問題，就是語言是否是完備的？進一步，如果語言現在不完備，將來可否被完備起來？這裡的完備，是指可以清晰地反映一切，沒有歧義、混亂、或自相矛盾的悖論，因而人可以通過這種完備性消滅錯誤，並得到完整統一的對世界的認識。這是語言哲學的努力方向，語言哲學相信可以通過對語言的分析整理，達到無歧義的正確認識。

語言背負的傳統，使語言哲學的主張在實際中不可行。遂有符號學的興起，在學院中，用數學、邏輯、和符號構成清晰而完備的體系，顯然就可以克服上述困難。但很不幸，物理學家發現了測不准原理。這是個原理性的東西。這個原理表明，即便在最簡單的微觀物理世界中，有著清晰定義的數字和概念，不管是通過最精密的儀器實驗，還是最精巧的思維實驗，仍然無法同時確定粒子在某一刻的位置和速度。也就是說，即便這個最簡單的圖景，也不能用數字完整地描述。那麼更為粗疏的符號和語言，如何能完整描述？不能完整描述這一最簡單的圖景的符號和語言，又如何能完備起來呢？

語言哲學即是“名可名，非常名”的一例。小道雖有可觀，致遠恐泥。

3. 有人認為，既然否定，不如用否定來定義道，如：不可道不可名的就是常道。這種觀點也是一種“可名”，是錯誤的。不可名的，即在名的範疇之外的空間裡，不僅有道，也有虛妄怪誕。並不是說，名的範疇之外就一定是道，但道一定是存在於這個空間裡，而非名的範疇以內。類似地，未知和不可知也是同樣的，未知和不可知的未必是道，但道一定是存在知和可認識範疇之外，而非以內。

4. 見wiki百科，Cognitive flexibility條。