《修养》介绍 – 杨道还的博客

修养：思维的本质2.2

杨道还 9/28/2020

《传统学术与个人修养》介绍之二

（一）问题的提出

现代人一提到思维，就是逻辑思维，对其它思维嗤之以鼻。这种无知具有两面性。一方面，那些主张人皆应该且只应该有逻辑思维的人，因为不清楚逻辑思维和其局限，自己互相间攻讦不休。另一方面，这些人对其他思维不屑一顾，也就完全无知。

从应用来讲，现实世界里，至少有几种思维，是在逻辑之外的。例如直觉、灵感、信仰等。

直觉最基本的表现，就是在数据缺乏时，作出“正确”判断。汤川秀树对这一点有清楚的认识。（汤川秀树《创造力与直觉：一个物理学家对於东西方的考察》）直觉与任何计算机，人工智能都不同。直觉在“未定义”情形下，能够工作。而任何计算机，人工智能在这种情形下，都只会停摆（stall）或崩溃。阿西莫夫的小说，很多处描述了设想中的机器人的这种停摆或崩溃的情形。科学发现往往是科学家将思维伸入数据晦暗不明的领域，经过若干曲折和跳跃，而达到的。迈克尔·波兰尼在《个人知识》一书的开始，就用爱因斯坦发现相对论作例子，讨论了其中直觉的角色，他说，物理学史中对这个发现的逻辑描述是臆造的，并请爱因斯坦做了证实。

科学家直觉的发现，会在数据不断充实后，得到实证，因而直觉的存在是不容否定的。这种思维，不是逻辑思维，也很明显。

诗人、作家、艺术家等的灵感，是另一类逻辑思维之外的思维。灵感不同于直觉对外界数据或刺激的依赖，或者说，依赖性更小，以至于无。灵感更多是创造性，主动的创造性，是诗人、作家、艺术家的发出（effluence）；而不是被动地被外界刺激引发的，或者有意追求得到的。宋魏庆之的诗话中说，“诗之有思，猝然遇之而莫遏，……，皆欲其思之来。”（《诗人玉屑·卷十》）这里的思，即是灵感。贾岛有名句，“两句三年得，一吟双泪流。”灵感之来，可遇不可求的意味很明显，像大数据那样翻遍石头、逻辑思维那样孜孜以求，是得不到的。

灵感和直觉不可重复、不可拷贝、不可使之重现，因而他们的发生是不可实证的。直觉导致的结果可以，一旦得到证实，人们也就欣然接受。一般人既无灵感忽然而来的经验，也不能对别人的灵感有所感通，对他谈灵感，也就毫无意义。但还好，有例子，俞伯牙偶遇钟子期，两相交感，也就留下了千载佳话。俞伯牙因再无钟子期而终身不弹，充分说明了理解灵感的不普遍性，或者说俞伯牙对此有个悲观的推断。又如，宋代诗人杨万里有诗，“周遭故国是山围，对境方知此句奇。”“对境方知此句奇”是对理解的经典性描述。为人父母，才知自己父母的苦心，即是同一回事。

显然，通常人的理解，也是逻辑之外的，有常识和良知跨过数据残缺，而达成理解。试图用逻辑和数据说服，如“让数据说话”，因为无法提供彻底的严格定义和全部数据而只能是一种有意或无意的欺骗。

信仰与灵感又不同。信仰的起点就是无，对外在是如何完全无依赖，所以有“信仰一跃”的说法。如德尔图良（Tertullian，150-230年）所讲，“我信，因在此无理。”真正的灵感尚有他人理解的可能，真正的信仰却完全是个人的。

直觉有如，春江水暖鸭先知；灵感有如，庄子在梁上知鱼之乐；而信仰却如玄奘讲，如鱼饮水，冷暖自知。所以对于无信仰能力的人来说，任何有关信仰的宣讲，都是毫无意义的，甚至不如对牛弹琴，牛至少还有耳能听。

转回来，还需对唯逻辑思维者有个批评。逻辑有两难推理的麻烦，有因果和相关的分辨的麻烦，逻辑不能处理一因两果、多果，多因多果的情形，逻辑无第一因，等等。提出这些任一问题，都可使惟逻辑思维者陷入永无终止的争辩。这些情形在《修养》第二章有彻底的讨论。《修养》的第二章也指出，三段论的先后顺序，是伪的。前提是归纳得来的，表面看起来是因，其实是后果伪装成前提。这样的思维是逆序而紊乱的，不是思维得以产生的源头，而是事后诸葛伪装成预言家。

这就提出了在半开半闭系统里，思维如何得到动力，和如何实现的问题。对这一问题的讨论，构成了《修养》第二章的主要部分。

显然，直觉、灵感、信仰等都超出了人工智能能够触及的领域，因而对一般人来讲，上述问题也极为重要，理解力总还是需要有一点儿。另外，至少人须知道自己不是低于（inferior to）人工智能的一种存在，或者说，人有可能、有的人可能不是低于人工智能的一种存在。而“人低于人工智能”，因为“机器不犯错”、“机器是完全理性的”、“人会犯错”、“人的思维不可靠”、“人不可靠”等，正是当前人们每天被灌输、洗脑的观念：在强大的人工智能面前，你什么都不是。

通俗地讲，这个重要性在于：哲学家善意地警告，“人死了”；而这一章的讨论则是个安慰，“还能抢救一下”。

（二）解决问题的思路：思维的本质是概念的联系

对思维的讨论，很容易使人厌烦。这是因为思维多种多样，无法定义，你总不能说胡思乱想、跳跃式、幻想等不是思维。而且即便罗列出上节提到的几种思维，仍然只是一种表象上的讨论。甚至上述几种思维也只是盲人摸象，知道这几种，并不使我们知道还有些什么别的思维在那里，缺了哪些、哪些是重叠的、它们的关系是什么、辨别比较的标准等等。

那么思维到底为何？《修养》第一章，提出了封闭和半开半闭系统下的概念问题。为什么要重新思考这个概念问题？这个问题与思维的关系是什么？《修养》第二章对此给出了回答。

思维的本质是概念的联系。对这个观点的提炼和解释，以及将这个观点应用于对诸子经典、现实社会的分析，和个人如此认识并应用，以我所读，是前人从没完整阐述过的。所以我自认为这一章是对思维问题的“新”的见解。

直觉、灵感、信仰等，都是人“作出”的联系。认识也是。庄子和墨子解释认识，说“接也”。所以这些题目都是这两章讨论所指向的对象。以概念联系来看这些思维以及相关过程，就脱离了肤浅地唯象层次。

以封闭系统为例，在封闭系统里，世界被分割成一个个严格的概念，一切存在可以被一个个标签，“名”，完全取代。世界因此被简化为“名的世界”。逻辑的本质是将封闭系统下的名联系起来，逻辑作用于名与名之间的联系。这样，一旦将所有逻辑联系达成，世界就在人的掌握中了。显然，这是一种幻想。这样的联系因为名实的关系，与实联系；因为体用的关系，与人联系。从思维看去，这两种联系是次生的，因而物和人都可以被忽略掉。人工智能需不需要人？对这个问题，封闭系统的回答只能是，暂时有必要，将来没必要。

下面的引文出自第二章：

【这个世界被各种各样的存在所挤满。中国人称这样的存在为“有”，“有”是与“无”相对的方面。人对这个世界的思考，是从“有”开始的。因此思维一开始面对的问题就是，“何为有”，以及“有”与“新有”的关系。古希腊人提出的原子论、理型即是对“何为有”这一问题的回应。

这样的“有”又需要运动，燃烧，变化等思想配合，以跨过“有”与“有”之间的隔断。大体上，无论原子论、燃素，还是“万物生于水”，“新有”总是从旧的“有”得到的，新的“体”是从旧的“体”分拆而又组合得到的。先秦诸子的设想要复杂一些，他们认为任何存在的“有”，都不能脱离“无”。这里面又有“有无相生”和“无不必待有”两种情形。】

从这个对思维本质的认识，很容易知道，任何两个概念间的“联系”都是思维。这就将所有思维都可摆在一起对比。世界的所有的“有”，即存在，有普遍的联系，可以立足于思维，将其穿起来，即其中有个道路。

理解这一点，对老子提出的“道”就会有更深的认识：道即是让人可以遍及一切的联系通路，行之而成。由“可道的道”的定势思维可以一时适用于所有人之用，也可以永远适用于一部分人之用，但不能永远适用于所有人之用，因此不是“常道”。这需要“常道”下的思维“执大象，天下往”，而“大象无形”，以开放性概括所有联系。

在半开半闭系统里，名的联系不是名自身就完备具有的、不被名的定义所定义。以机器人为例，机器人的结构定义了它的功能，它所能作出的联系和动作，也就是被自身定义的。只有条件反射的人也是如此。

但在实际中，人作出的联系是不同的。因为半开的关系，所有的联系都可能是“理型的”、崭新的、和人创造性作出的。封闭系统只能解释其中第一种“理型的”。

人在定义世界的同时，也定义了自身。这就像房间里家具摆好了，人的行动范围就被定义了。“理型的”系统将人定义为机器人或不如机器人的东西。后两种联系重新定义了人，也就还给人以本来面目：主动性和自我定义性。人的本来面目这一部分，是《修养》第三章要讨论的。人和人类社会的自我定义性，在第五章有讨论。

第二章是从表象层次，即诸子如何处理半开半闭问题的表现，对此进行讨论。诸子的思维，笔者称之为“象思维”，这个名字是从“执大象”而来。这一章解释象思维是什么样的。至于象思维如何可能、人与之对应的结构和功能，则是下一章的主题。

（三）问题的解决：表象层次的解答，象思维

《修养》的第二章“象思维概述”，从人如何在半开半闭情形下思考入手，提出了诸子思考方式是“象思维”，并讨论了思维的层次，分析了想象、信仰等能被容纳在其中的原因和地位。（对直觉的讨论见于杨道还《中国传统学术之结构》）

这一章第一节是对逻辑思维的局限的分析，指出，逻辑思维应“知止而不殆”。

巴什拉说：“对于原始人来说，思想是一种聚精会神的遐想，对于受过教育的人来说，遐想是一种松弛的思想；这两者之间，‘有生气’的含意是相反的”。（加斯东·巴什拉(Gaston Bachelard)《火的精神分析》）“有生气”即是活跃遒劲。思想如驯顺的拉磨的马或脱缰野马，哪个更有生气呢？这个“生气”是思想力的来源，拉磨的马或脱缰野马表现出的力，从这源泉而来。拉磨的马对墨守成规的联系可以做到很好，然而不离转圈圈，而脱缰野马则是无拘束的联系。

人的思考，通过语言表现出来，但人的思考并不是只按照语言来，而有个意象层次。先秦诸子的经典，是按照意象思考，然后以形象、语言的形式外化。诸子的文章，多用寓言、比喻来说明和议论，其原因就在于此。李宗吾说：“庄子寓言，是他胸中有一种见解，特借鲲鹏野马、渔父盗蹠以写之，只求将胸中所见达出。至鲲鹏野马，果否有此物，渔父盗蹠，是否有此人，皆非所问。胸中所见者，主人也。鲲鹏野马，渔父盗蹠，皆寓舍也。”（李宗吾《厚黑丛话》成都《华西日报》1935年）对象思维的意象、形象、和语言三个层次讨论，是本章第二节的内容。

本章第三节讨论了想象力的由来。象思维与想象力同源，想象力是一种超越性质的联系，这种联系中，人“作出”的性质特别明显。想象力在现实中以物质和精神产品的方式呈现，就表现出创造力。显然，这两者只能来自有开放性的系统，封闭系统是没有想象、创造空间的。

想象是一种“理”想，不同于幻想，也不同于错误的迷思。想象能够有所达，有新的创造，必须有某种信作为支撑。信是思维里，比真更为基本的一个基本层次。不信的人，不可能去寻求和得到真。只有相信可以得到某种真的人，才有可能得到真。也就是说，在思维过程中，信的产生和存在，必先于真的认识的产生和存在。（详细讨论，请参见杨道还《中国传统学术之结构》第十一章第二节）这就涉及到了信仰的问题，一并在此节中进行了讨论。

本章第四节讨论了语言之外的思维层次所用的材料和方法，是在语言之前的。记忆是思维的材料，“显然，在未有文字之前，人类已经能记忆。所以记忆能力的本质不在语言、文字、或符号的层面。人对这些东西的记忆能力是人类史晚近时代才发展起来的。实际上，可以想见，只有当语言、文字、或符号能够被人脑转化为形象时，人才能记得住。现代的研究已经发现，对语言、文字、或符号的记忆在转化为形象时，人能记忆得更好。这个结论是可想而知的，只是通过实验得到了确凿的验证。”

本章第五节转回来，讨论语言对思维的影响。很多人对中文与思维的关系认识不清，这一节也对此进行了深入讨论：

“传统上认为人的左右脑有分工：左脑处理语言，逻辑、分析、推理等智商类的对象；右脑处理形象、直觉、情感、想象等情商类的对象。现在则通常认为，左右脑不仅有分工，也有协作：大脑功能有偏侧性，上述这些功能的执行并不是左右脑泾渭分明，仍需整体上的协作才完成。

显然，只有在左右脑充分协作时，大脑才能充分地发挥其功能。大脑的潜能难以实现，是因为在现实中，人用脑有偏重。人自觉地不自觉地倾向于逻辑分析、智商发达，或者直觉想象、情商发达，偏执而不是两者协同，均衡地工作。

汉语的听说语言部分需要左脑来处理，形象文字需右脑来处理，左右脑必须协同工作，因而学习和使用中文即是一个加强左右脑联系，使之更为协调、均衡工作的过程。表音文字，虽然需要左右脑协调，但显然，其侧重性、偏颇远过中文。现代科学认为，人类大脑的潜能远未达到，那么中文这样一个加强左右脑联系的语言工具，岂不是开发大脑潜能的利器么？除了中文，还有哪种工具或方法，有两千多年积淀和成熟，能够胜于这一工具？所以，显而易见，汉字不仅优越于表音文字，其潜在的用，更具重要的现实和未来的意义。”

本章第六节讨论了象思维独特的“生”的意象。中国传统学术与西方哲学读起来，“味道”不一样，一篇文章，用的是中式还是西式的思维，对两者略知一二的人很容易就能觉察出。这个味道，主要是“生”的意象造成的。生即是“作出”；这个不同的“味道”，是开放思维的气息。

杨道还新著《传统学术与个人修养》已于近日出版：https://www.lulu.com/search/?contributor=Daohuan+Yang&sortBy=PUBLICATION_DATE_DESC

系列介绍文章：

修养：黄鹤升：古人“吾”与“我”之义不同辩证（转）3

修养：现实世界是半开半闭的2.1

现实世界是半开半闭的

杨道还 9/20/2020

《传统学术与个人修养》介绍之一

（一）问题的提出

古希腊哲学最有趣的地方是悖论。除了悖论，其余的内容都容易理解。像“人一次也不能踏入”、芝诺悖论、忒修斯之船等悖论，其实质就是围绕着概念的精确性来的。

没有概念的精确性，就不能套用逻辑，如几何逻辑、数理逻辑来解释问题。据说柏拉图在门上大书，“不懂几何者毋入”，盖几何是他的“看家”本领，三句话不离的本行。几何最讲逻辑。经过几何点线面简化、切割过的逻辑人进了门，柏拉图他老人家再用“理型论”整齐之，就大功告成，建成学派了。所谓“理型论”，即每个物都有理型，理型“指代一种超出自然现象与时间的绝对、不可移存在，而自然存在的物质不过是理型的“近似物”而已”。（抄自维基）显然理型不是事实或者实证一类的东西，而是一种套用，就如将几何套用在现实上物体上的应用。类似地，一个搞力学的朋友聊天时讲，力学可以应用在一切物体上，比如猪就是个弹性横梁，引得满堂大笑。

这个思路，简单讲就是，正如在几何中，点是几何点，在理型论中，物是几何物，有着精确的”完美理型“为之定义；精确概念再与逻辑配套，大脑就可以以此为出发点去解释一切，或者将一切纳入框架中加以解决。这显然是了不起的一个系统，其显然性引得一些人在几千多年后还在惊叹。

但柏拉图并没有一统江湖，芝诺这些人是捣乱的。芝诺最著名的一个悖论是，“阿基里斯追不上乌龟”。这个悖论讲：“动得最慢的物体不会被动得最快的物体追上。由于追赶者首先应该达到被追者出发之点，此时被追者已经往前走了一段距离。因此被追者总是在追赶者前面。”

以前人对芝诺悖论的解释，都很高深，弄一些“无穷”级数，微分，量子论来解释。实际上无穷级数解是用一个悖论解释另一个。无穷级数本身就是“悖论”，传说芝诺悖论就是为了嘲笑无穷级数而拟的：“1=0.999…，但1-0.999…>0”。这个无穷级数的悖论被以强制命令的方式解决了，引入了一个新的“极限”操作：把无穷步打个包裹，放在一起叫极限，就变成了一个，有限起来了。但这个操作，是后人加进去的，不是芝诺悖论里原有的操作，芝诺没说是可以的。微分的处理也类似。这些解释的共同点是同意芝诺所讲的操作是可以的，即这个悖论是可以“理”解的，你不能理解，是因为你的知识水平不够。

量子论不同，量子论认为，运动分到最后不再连续、不再无限可分，而有跳动。也就是说，芝诺的操作是不可能的，包含了一个错误，所以得到的也是错误的结论，即，是芝诺谬论而不是悖论。

如果将芝诺悖论所讲的一系列“被追者出发之点”，排在一起，这些点就像一条生产线上的产品，是一个个事实。每次追赶者“达到被追者出发之点”就是一个名词标签，像生产出一个产品上应该贴一个名实相符的序列号一样。芝诺悖论的错误在于，他假设了每一点都会“名实相符”。但在生产线这个比喻中，这是不成立的，有的标签没有产品与之对应。人的大脑可以不断地产生无穷的概念，即追到这一点那一点，但现实中却没有无穷的点与之对应，到了某一点，后面的点就不再存在了。这就只剩下了头脑中的概念在无限追逐。

意识到这一点，就可明白，从精确概念未必能推出符合事实的东西。这个问题在中国古人看来，就是名实问题，即概念与事实关系的问题。芝诺悖论对概念的挑战就是，你做不到名实相符。

古希腊的克拉底鲁，是另一个找概念麻烦的人，他说，“人一次也不能踏进同一条河流。”当事实变化很快，概念一旦提出就过时了，不要说精确定义，就连定义也不可能。这是一种有实无名。僧肇写了篇《物不迁论》，说“昔物不至今”。过去的物，是存在过的实，但物是变的，过去的实已经不同于现在的实。应用过去的定义就存在着不确定，这是个名实在时空下改变的问题。乐广解庄子的“旨不至”，提出，过去的名实相符，也不至今，但仍存在相符的时刻，不能说过去做到的名实相符是虚幻的。古希腊又牵出“忒修斯之船”，这是概念在物消亡阶段的性质的问题，即名与实之碎片关系问题。这些都是柏拉图的理型论无法处理的名实问题。

主张精确定义的哲学家，不仅不能定义河流，即便是他们最爱讨论的杯子也不能定义。总有新的杯子发明出来，一旦有了新发明，旧的杯子的定义就不再精确。只有禁止社会发明或生产新的杯子，哲学家才能安心地讨论杯子。但即便如此也不行，破了的杯子也还是杯子，随着时间流逝，杯子的定义每一秒都在变。这是很麻烦的事情。

（二）解决问题的思路和框架

理型论的麻烦起因于，只有在完全封闭和静止系统里，理型论才能成立，概念才有精确定义。比如在几何里，几何点从来没有变过。但现实中没有几何点，现实世界总是变的，每一物都有生、成、老、毁、空的存在轨迹。定义杯子引起的麻烦，在西方哲学里，没有出路。而中国人从另一套思维出发，为之提供了一出路。

先秦诸子在思考名实的问题时，注意到了，封闭而静止的系统是有局限的。他们因此主张现实是半开半闭的系统——这是我个人对先秦诸子关于名实问题的理解。这一部分与相关问题的讨论，构成了《传统学术和个人修养》的第一章。

半开半闭系统是半封闭的，有界；但又半开放，无限。而理型论一类的，可以称之为封闭系统。最简单的半开半闭系统就是用直线分开的一半平面，线是界，半闭；但平面在远离线的方向是无限的，半开。半开半闭系统显然与完全开放的系统不同，有其固定的规则。但这里的固定的规则，不同于封闭系统的僵死规则。封闭系统因为被完全定义，从原始条件可以推知未来一切，也可以从现在倒推到原始条件，因此也是可还原的。但这显然与现实不符。

可以用一个例子说明开放系统、半开半闭系统、和封闭系统的区别。在地上造房子，地基是必不可少的：认为地基不构成限制，是完全开放系统，可以造出空中楼阁；认为从地基可以推知，房子是什么式样的，有多少窗子，窗纱网眼大小，是封闭系统；半开半闭系统则认为，要有地基，这是封闭的部分，但房子是什么式样的，有多少窗子，窗纱网眼大小是开放的，不可被地基所定义，也不能还原到地基。

任何一个现实中的物，都是半开半闭的，有其过去的存在，也将有未来的存在。例如海边一块礁石，其形状是变化的，过去的形状可以照照片来记录，但未来的形状却不能由过去的照片推知。定义这样的一个物，中国人采用的办法是将它的过去和未来都包括进去，称之为“物之德”。胡适说，物德，包括了物的所有性质。如，“骥不称其力，称其德也”。这句话是讲，千里马不是因为有力，而是因为整体的性质被称为千里马。这个整体不仅包括了千里马的过去和现状，也包括了未来中，千里马的潜力，这个潜力可能只有在未来的考验中才能显示出来。

物的存在，可以看作物随时间变化，在每一刻的物都有一个实的存在。按照时间顺序排列的无数的实就构成了一个长链，这个长链对应于物的所有存在，包括过去和未来，从出生到消亡。这些实排在一起构成了物存在的“实之链”。“实之链”属于过去的部分，可以是已知的，封闭的；但未来的部分是开放的。每一物的实之链都有生、成、老、毁、空的部分，特修斯之船悖论讨论的是这艘船在老、毁、空阶段，船的实如何定义的问题。

与“实之链”对应，人对这个物在每一刻与实相符的那个定义，是一个名。因为昔物不至今，与物名副实归的那些名，也形成一个“名之链”。“实之链”是半开半闭的，因此“名之链”也是半开半闭的。至于保证名实在每一刻的相符，需要人去做，这就意味着在对物的认识中，人的因素是不可缺少的。这一点，显而易见，因为“名之链”显然可以不惟一。

这样，“物之德”就提供了现实中的物的定义的一个方法，补上了西方哲学的不足。现实中的物因此有个把柄，可以用来讨论、交流。而连一个杯子的定义都无法解决，显然讨论、交流都是充满歧义的。

很多人用西方哲学来解析先秦诸子的学术，得到破碎、散漫的印象。此中的原因，就在于，中国传统学术不是西方哲学的一个子集，也不是并列的另一套，而是基于彻底不同，而更复杂、更现实的出发点。封闭系统只讨论了有界这一方面的问题，对于开放完全无能为力。从认识上看，西方哲学并不包含中国传统学术不能认识的内容，反之则不然。所以中国传统学术对西方哲学，不仅是个补充，而且是出路。

（三）问题的解决

《修养》的第一章集中讨论了半开半闭系统方方面面的性质。这一部分内容，是没有人讨论过的，至少没有人在整体上，从原理、到性质、到应用一起讨论过。

半开半闭系统不是象牙塔里的东西，而是现实的。这样的一个系统，显然有重要的应用意义。如人工智能，人工智能是封闭系统下的东西。像所有封闭系统一样，当它与外部世界接触时，总会遇到“未定义”的情形。这个时候，越是封闭性严整的、定义精确细致的系统，就越容易崩溃。而为了不在内部产生“未定义”情形，人工智能又必须追求封闭性的严整、定义的精确细致。这是个悖论。如果引入半开半闭的概念，显然人工智能会更有效的工作，或者使工程师更能意识到什么是人工智能应该做的、能够做的，而避免缘木求鱼的尝试。（关于”未定义“的讨论，见于序言和第二章。）

《修养》第一章的第一至三节，讨论了先秦诸子如何意识到了半开半闭的问题，并提出解决的框架。这个框架，不仅可以用来解决芝诺悖论，也可以解决特修斯之船、踏入河流、物不迁等等一系列与名实相关的问题。通过对这些问题的解释、解决，我们也可对先秦诸子的思维方式有个基本的了解。显然这样的半开半闭的思维方式，是西方所无，而对现代人具有重要意义的。比解决一些悖论，意义要大得多。

半开半闭情形下的物，需要人具有与之对应的思维方法。如上两节所言，理型论不能保证名实相符，也就不能导致”真“的认识。这样一来，”真“是什么，就需要重新审视。第一章的第四节因此讨论了”真“的认识属性，和人得到”真“的方法。

认识”真“，需要先有”真人“。千里马常有，伯乐不常有。如康德所言，带着透镜去看的认识，不可能得到真。所以得到”真“的认识，首先是个认识上的问题，然后是知识上与实对应起来的问题。第一章的第五节阐述了，为什么认识是可能的，物的新是如何产生的，人如何能为认识新事物做好准备。这个论证，引进了了传统学术中”体用“的框架。人的认识的”体“即是本体，由人的限制，是半封闭的；但人的认识的”用“，却是有潜能，是具有开放性的。这一节也解释了“何为天才”等有关人的潜能的问题。

第六节将体用在名实框架中的性质，做了一个全面的分析。“实之链”和“名之链”是从整体上看一个物的“物之德”。体用则是对具体的链上的某一环的描述。这一描述因此也是对认识的具体步骤的分析。体即是本体，“用”主要指潜在的用。在封闭系统里，没有出人意料的新事物产生，因为一切都是可以推理而得的。但现实的半开半闭性，却导致有新的事物、认识的产生。这部分只有能够处理半开半闭系统的思维，才能对其有所认识。前所未有的、出人意料的新事物、认识，是“用”导致的。因为新的用，而产生了”实之链“和”名之链“的下一环节。

第七节将”体用“置于“名实”的框架中，论证了为什么“体用”是半开半闭系统中，不可或缺的方法。这一节对”用“，做了详尽分析，提出了新的解释。“例如，自然数是1，2，3，……以至于无穷的可数的正整数的集合。这是自然数的封闭性部分。但自然数之用是开放的，最聪明的数学家，也不能完全揭示这些数字未来之用而完结数论这一学科。不断演进的的数论，揭示出了自然数的更多性质，这些性质不包含在得其“用”之前的“体”中，而只能概括在“用”的范畴内。这是“用”这个范畴存在的必要性。”人对这样的”用“，又当如何处理？这两节提出了处理的框架。

第八节讨论了半开半闭系统中表述的问题。老子讲，”道可道，非常道“。套用一句名言，这句话可以解释为，”可道的道“可以一时适用于所有人之用，也可以永远适用于一部分人之用，但不能永远适用于所有人之用，因此不是”常道“。这句话所讲的，正是道的半开半闭性。老子用否定句形式作出这一表述，是半开半闭性的要求，因为只有如此，才能将未来的新发展包括进去：封闭的、旧的”可道的道“，不能应对开放性下的新的情况。第八节讨论了半开半闭思维中讨论问题的否定句方式，为什么不得不采用这种句式，以及这种句式揭示的思维方式。这个讨论对理解诸子学的一些概念、罗斯福在1941年国情咨文讲话、自由的概念等，都是必不可少的。

有人认为，”可道的道“之所以不完美，只是数据不全；有了大数据，收集到越来越多的数据，”可道的道“就可以完美起来。第九节指出了大数据存在盲点，有些盲点是致命缺陷；依赖大数据的认识方法，本质上是封闭的。举例来说，大数据就像一张网，可以打到很多鱼，但能够从网中漏出去的鱼，却永远不能被打捞起来。或者打捞起来的，也被视若无睹。认识也是如此，一种认识，可以不断地找到现实的例子，但这样的例子却多，越无新意。而这种认识不能认识到的东西，常是极端重要、致命的。这些极端重要的东西，却因为大数据的体量，而容易被人忽视。对现行对孩子的教育中误区的分析，和半开半闭思维在教育上的应用，是这节一个重要部分。以下引用部分内容：

“此类实的一个例子是二战时的一个轶闻。二战时，英国空军因为战机损失大，计划为飞机装甲。因可增添的载重有限，只能选择在某些部位装甲。根据统计数据，机翼被伤最多，油箱和驾驶舱最少，所以准备在机翼上装甲。但一个工程师指出，油箱和驾驶舱虽然弹孔少，却可能因为这些部位受伤的飞机，多未能返航。遂改为给油箱和驾驶舱装甲，结果提高了返航率。”

“很多人看到爱因斯坦擅长数学、逻辑、音乐等，就认为加强此类教育，就可以“塑造”出类似于爱因斯坦的人才。殊不知，这些都只是些在机翼上装甲。至于天才教育，将数理、逻辑能力强的学生聚在一起加强这方面的教育力度、深度，更是在机翼上装甲而又装甲，只能使坠毁率上升。此类的例子比比皆是。”

“天作孽，犹可遣”，这类的坠毁却是“人作孽”。

杨道还新著《传统学术与个人修养》已于近日出版：https://www.lulu.com/search/?contributor=Daohuan+Yang&sortBy=PUBLICATION_DATE_DESC

修养：传统学术与个人修养1

杨道还 9/6/2020

承蒙多位朋友关心，我的新作《传统学术与个人修养》终告完成。此前我出版了《中国传统学术之结构》（2016年）一书。《结构》一书主要论述传统学术之体，“正之经典”，以建立传统学术的内部结构。这本《修养》是我个人对此结构的心得报告，重心在用，“引据大义”，来讨论传统学术在现实中的应用，尤其是应用于当前。经典不能用，就成故纸堆，这是显而易见的。

这本书的写作过程，一言难尽，就不勉强了。只有一端不得不讲。这本书始于鹤升兄之言，“（道）我们不讲，还有谁来讲”。鹤升兄所言甚是，也就只好从命。我思绪多笔头难，虽有鹤升兄、远方兄的督促，“溪不胜深岸故颓”，涓涓细流而多滞阻，固不知何年能成。但今春大疫，不知自己是否在此劫数中，想起鹤升兄所言，不由紧张起来，这本书的过半内容倒是在这半年内写的，如有潦草，只能歉然。

《结构》一书出版后，有朋友抱怨难读。朋友说，你平常聊天，笑话、故事一个接着一个，再难的题目也容易理解。为什么书写得那么晦涩呢？这本书写作的时候，特别注意了这个问题，所以文字浅白一些，希望能够容易读一点儿。但文字艰涩之处，还是无可避免，写文章与聊天毕竟不同，言寡悔，写出来的东西更需慎终追远。嬉笑怒骂皆成文章，需要有那个才力，我能力有限。其次则是文章内禀的问题。

跟朋友聊天，精彩处就如蛋糕上撒的彩色糖屑。文章却不同，文章应该像陈茶，有苦尽甘来的回味。当然，道理是如此，能不能写出来，是另一回事。但不知道这个道理，就只能写一些糖屑、味道古怪的糖茶，不管写多少也不长进，是一定的。

文章须有底蕴，如“诗无达诂”所言。有达诂的文字，是机器码，没有将编好的程序称为文章的。虽然现在的人推崇有达诂的东西，这些人自认为机器，只好由他，我却不会因此去码字。像语言分析哲学那样，将人的语言文字视为低于或者等同于可达诂的的东西，是愚昧的。这就是现代哲学所谓的，“上帝死了”，“哲学家死了”，之后“人也死了”：变成机器的人与僵尸能差几何？科幻的机器人世界的电影与玄幻的僵尸电影能差几何？名词替换而已。这两种都很流行和时尚。但我觉得这种潮流不赶也罢。

“道可道，非常道”，但又有“文以载道”。此中的道理，简单讲，就是道在底蕴中，这就是文字胜于机器语的地方。

庄子讲，“语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。”好文章之贵，即价值，在于文字之外的底蕴。这部分是给真正的读者写的。雅思贝尔斯讲，“一朵云推动另一朵云”，作者的底蕴与读者的底蕴互动，思想和道只能在这个深层次互动而传递，因此是文章的价值所在。一个人读书，如果只有对文字的理解，不是理解。就像古代笑话所讲，将肥肉贴在脸上，“能当肉否”？这样的所谓读书，既浪费机器寿命，又损眼睛，只能在脸上加点儿刺鼻的机油，何苦来哉。

人同此心，心同此理。虽说“诗无达诂”，好诗却从来不乏知音而达意者。世上尽有人“闻一知十”，理解的比听到的多；甚至，有时倾听的反而比讲的人能有更深刻的理解。倾听者难得。成语“抛砖引玉”，即是此类的比喻。然而我并不认为《修养》像抛砖，而更像“一片云”。“孰能浊以静之徐清”？良不愿“一石击破水中天”而添乱。

有朋友说，现在的人平常很忙，哪有时间去看大部头，不如写博文。我不以为然。博文可以针对一个问题做一分析或解决，但因为篇幅所限，局限也很大，放不下体量大的题目。如庄子所讲，“古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形（刑）名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人！”“骤而语”就像突然冒出来的话，前提假设的源流和转折都很难一一顾及。庄子说，这就像前面有五个转折、九个层次没有共识，如何能讲清楚？当共识蒙昧时，讲出来的只能是昏昏然的东西。庄子讲，昏昏然的人想要治人、治学，他自己就需被治，如何能治人、治学。设若有人又昏昏然地来治他，谁知道这种歧路亡羊的争论，是哪个转折中转错了弯儿？就像两小儿辩日，虽孔子复生也木法子也。

现代社会共识难得，尤其是中国人之间，人人都很听话地，按照民国某些所谓大师地所讲，独立思想、自由放话、反传统。这样的社会，即便今天有个共识，明天这个共识又成了人人唾弃的传统，可说是永无共识可言的。在这种情形下，要得到任何认识，五变、九变都不可避免的要走一遍，写出来，就只能是大部头。写博文往往一泻如注，以令人读的畅快，有娱乐性为好；著书却须有足够的耐心。耐心自有佳处，“不是阻风船不进，何缘看尽万崔嵬”；与打卡看景的游记不同。

我的爱好颇多，自来家人朋友就常对我说，兴趣不要太多。我写作要占用很多其它爱好的时间，所以不是自己特别感兴趣而且有所得的题目，能省则省，也就少写博文。因为要节省时间，产生了想法不急着动笔，如果是有活力的想法，放些日子还能想起来；否则就由他去。一个想法如果活力不断，过些日子就会滋生出新的想法，思考因而得以渐行渐远、渐深，这是我领悟到的心游，沉潜之道。

道还痴心想得到真正的认识，最感兴趣首先即是对自己的昏昏然的“自治”。“自治”来自于认识，而不是知识，知识治不了昏昏然。道还追根溯源十数年，发现只有传统学术，尤其是先秦诸子思想包含了“认识”和“自治”的必由之路。《结构》一书，即是心游大道以下五变、九变的层次结构，兹事体大，写出来难免庞杂。这本新著《修养》，讲这个结构的用，也是沉潜所得，无法“骤而语”，写出来也有《结构》一半那么厚（略多于二十万字），这也是没有办法的。

这一点儿自辩，权作开场白。《修养》一书的内容尚容另文介绍。

此书电子版已经在lulu.com发布：

https://www.lulu.com/search/?contributor=Daohuan+Yang&sortBy=PUBLICATION_DATE_DESC封面及封面上引言如下：

如果说犯错是人性，那么知错也是，唯有如此，人才能有真正的认识。孟子说：“（人）所不虑而知者，其良知也。”人最根本的良知即是知错。良知是人自然而然的本性，是人正确认识的根源。

修养：哲学家的工厂2

杨道还 9/15/2020

哲学家在家里，把所有的东西都贴上了标签。

一个富翁来作客，看到很惊讶。哲学家说，我这个标签是万能的，所有的东西都可以管理得清清楚楚，让仆人拿这个，他就不会拿那个，而且还能记账。富翁很高兴，说我的工厂总是乱七八糟的，需要你来管理。哲学家很高兴。

哲学家到厂里的第一件事，就是雇了个专门管标签的人，克拉底鲁。结果乱了套，标签都贴错了。哲学家赶紧去查看。克拉底鲁告诉他，写字很慢，看着一个产品写标签，等写完，那个产品已经被流水线带走老远了，到面前的是另一个，这样贴来贴去，自然就乱了。

哲学家说，这是流水线太快了，不要紧，我弄个打标签的芝诺机就好了。芝诺机打标签开始慢，但越打越快，哲学家很高兴，希望产量也会上去。结果又乱了套。哲学家又赶紧去查看，原来芝诺机越打越快，到了后来，有很多标签了，产品却还没生产出来，对不上号。看标签，产品很多，但产量还是老样子，这回不仅产品没整理好，帐也搞乱了。

哲学家没办法了，就辞职回家。太太问他，他不好意思，对她说，我不是去当厂长，我是去搞哲学的，出学问啦！搞出来了克拉底鲁和芝诺两个悖论，就不干啦，回家纳闷来了。

（克拉底鲁，”人一次也不能踏入同一条河流。“）

杨道还新著《传统学术与个人修养》已于近日出版： https://www.lulu.com/search/?contributor=Daohuan+Yang&sortBy=PUBLICATION_DATE_DESC

修养：体用2.4

杨道还 12/13/2020

《传统学术与个人修养》介绍之二.二

中国人讲体用，事物的本质谓之体，事物的功能谓之用。这与结构和功能有点类似，但又不同。大自然中的事物，有结构，就有对应的功能；有功能，就必然有与之对应的结构，否则功能就不能实现。但一旦牵涉到人，结构和功能之上，还有个人去使用的问题。所以体用是顾及了结构和功能，但又有深一层的意义，或者说高一层的复杂性。

体和用不能混为一谈。《墨子·耕柱》有，墨子与他的弟子骆滑氂对话，墨子说，“我听说你好勇。”骆滑氂说：“是的，我听说某地有勇士，一定去找到并杀死他。”墨子说：“人都是护持他所好的，制服他所厌恶的。你这样杀勇士，不是好勇，是恶勇。”这里墨子所讲，就是体和用的分别。骆滑氂喜好的，是勇的用之一，即好勇斗狠。骆滑氂喜欢的不是勇本身，显然他对勇的本体、本质也就一无所知，他的勇不是真正的勇。体与用，本应该是互为支持的，但只知道其一，却往往是有害的。骆滑氂这个例子不仅讲出来了体和用的分别，还讲出来了混淆两者的人甚至可以导致悖反的行为，即好却害之。

多年前，网上流行一个笑话，说中国的神仙，都是头朝上，站着飞的，超人却是像鸟一样，头朝前，横着飞。言下之意，中国人缺乏结构和功能的理解。但一旦知道体和用的区别，就会知道这不是一种“缺乏”，而是另个层次的理解，而且与缺乏正相反，是更深层的理解层次。人本不具有飞鸟之结构，飞的功能只能用物达到，这是用，不能与体混淆。人坐飞机，总不是像鸟那样趴在座位上。超人横着飞，看似照顾到了结构与功能，却没有飞鸟的翅膀，结构与功能相悖。

从体用层次出发，很容易理解结构和功能，反之则不然。认为上述例子是“缺乏”的人，其本身缺乏一整个理解层次。对体用缺乏理解，造成很多现实问题，因而对其的讨论不仅仅是怀古的、学术的，而是具有现实意义的。如上所讲，缺乏体用层次的认识和理解的人，行为取向可以与自己意愿南辕北辙，却不能自知。现代人对教育的迷思，就是个例子。成功的教育从体上来讲，是要孩子幸福、自在；从用上讲，则要孩子成有用之才、成功。只知道其一，是有害的。

以下略举几例体用。

钱穆说，中国人常神圣连言，圣言其体，神言其用。这句话的意思是，“圣”是就本体而言的，“神”是就功用而言的。原始思维中的神，是从用中来的。雷公电母是什么形象？波塞冬的愤怒是人形怪物呲牙裂嘴，还是惊涛拍岸？讲神，却去讲体，讲功能与结构，是荒诞的。信神，却去崇拜土木偶人、偶像，是愚昧的。而用科技去寻找神之体，或者因为“神的形象”是人想像的，就去否定神，是荒诞加愚昧的。这些事，却有很多人去做，而且自认为是很聪明的。（对此问题的深度讨论，以及原始思维中神之用的讨论，详见拙著《修养》。）

孟子讲，“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”现代人重视法制，认为法制健全，条目繁多而严谨，就万事大吉。殊不知只有法之体，没有人去善用，法律也就将成为规避、玩弄的对象。孟子所讲的“善”，不是指伦理上的善，而是方法上的善才、有才能的意思，如善战、善舞中的善的意思。孟子这句话当然不是指人治，也不是指法治，而是讲，这两者如果单独、排他性地施行，皆不可行。没有能善用法的人，执法的人和法官没脊骨，再好的法律没用。这样的法律，对社会来说是窒息性的：胁持善类，而失去了惩恶的基本功能。但没有法律之体，讲善用的人，就像没有树，却想要有果子一样，是空想、投机。

知识也是有体用之别的。中国古人讲学和术有别，学是体，术是用。不是有知识，自然就能用、会用。书呆子有学无术，读的书越多，记下来的越清楚，就越不能用。程颢批评谢良佐，说，“贤却记得许多，可谓玩物丧志。”谢听了，汗流浃背。这是有体无用，这样即便学的体也不能保全。说起话来高瞻远瞩，实行时却一步路也迈不出去，这样的学又有什么意义？只能使学成为被嘲弄的对象，给读书无用论提供原料。也有人只追求术的，如讲读书无用论、讲不学有术的人，但这样的无米之炊显然是画饼充饥的自欺欺人。

古人即便不出来做事情的，无术，也要讲究学问，即学和问。这种学问，不是死的知识，而是对知识的学而时习之的揣摩，并由此生出涵养来。当有人来问的时候，小扣小鸣、大扣大鸣，不扣不鸣，不是闷葫芦，讲不出来。这样的鸣，不是掉书袋、背书上的内容，而是言谈微中。所谓微中，即是发出来的话一发中的，极其细微的地方也切中要害。所以有“言谈微中，名士风流”的说法。名士是没什么用的，但为何风流？所谓风流，有流风，对人有影响。名士有如杰出的艺术品，但以人为质料，是人之谓，不是名之谓。古人欣赏、羡慕名士，以至于模仿，就形成流风。比如陶渊明、严光、林和靖等人。这与现代人喜欢包装而成的明星类似，但现代人喜欢的是那个金玉其外的包装，不是喜欢那个人，因而形成的流风多是物质化的、恶俗的。人的学问的涵养达到了博洽，自成与众不同的一体和品位，即成名士：博，在学之体上渊博；恰，在有问时，能回答得恰如其分。名士不是学士，名士之所以为名士，不在学而在于自我。名士对于学，是“去小知而大知明”，犹如“取之尽锱铢，用之如泥沙”，因而风流。相比之下，津津乐道俺上过这个课，这个课很重要；读过那本书，那本书高深；有多少学位，哪个学位大，这样的人就像守财奴，守财奴样的寒伧怎会风流起来？

据说梁启超讲课，开场白说，“兄弟我是没什么学问的“，顿了一顿，又说，“兄弟我还是有些学问的。”梁启超这句话，可以说是对学的体用的理解。世间学问多了，学问之体无涯，梁启超所知的那些，当然无法与这个学问之体比，这是“没什么学问”。但从用上讲，梁启超的所学，自有他独到的心得，因而有独得之用，这是“兄弟我还是有些学问的”。只有学，别人查书一样可以找到，这些人行将为为机器人取代，不去自危，还去骄傲什么？有自己的术、有扣必鸣，不是学问是什么？所以梁启超前恭后倨，自有他的傲然。他的这句话，随口道来，也是言谈微中，有其风流。所谓师者，有学问之谓也，不是有知识之谓也。希腊人所谓人是万物的尺度，即是如此，但未能理解师的重要性。

迈克尔·波兰尼提出个人知识。个人知识这个名词，看起来是自相矛盾的：讲到知识，便是公共的，没有个人一说；个人的，便不是公共的，没有知识一说。这个名词，也只能在明白了知识的体和用之后，才能理解。波兰尼《默会知识论》所讲的重点在于，科学知识与科学发现不同，也是体用的一种，兹不展开。

体用与结构和功能的差别又在于体和用的关系。与结构和功能要求的必须互恰不同，体用的关系有多种。陈荣捷总结出来六种，“一是体用有别，二是体用不离，三是体用一源，四是自有体用，五是体用无定，六是同体异用。”(对这六种的具体解释，需要相当篇幅，有兴趣的，详见拙著《修养》第二章。)

体用与结构和功能的差别还在于体用是半开放的。结构和功能不能是开放的，因为开放意味着不确定，不确定的结构，如何能从中推出确定的功能？反之亦然。

所谓半开放，是指，体不变，用却可以变，用又可以导致体之变。这个变，不是子虚乌有地凭空而来，而是雪泥鸿爪，一丝一毫都总有来历。举例来说，字和词的用法，可以翻出新意，这个新意得到认同，写到字典里，又改变了字的本意。又如字的通假，有来历的是通假，没来历的只是白字。黑墨写的白字，时间也能慢慢把其磨白研灭。

现实世界也是半开放的，对现实世界的知识也是如此。维基可以看作知识的一个凝固的，确定的体，对封闭性问题，有确定的答案。但对于半开放和开放性的问题，维基却无能为力，所以又有quora。中文的网络世界里，对封闭性问题，即答案确定的问题，有各种百科；而对于半开放和开放性的问题，即答案是开放的、多种的、不能定于一的，则有知乎。这是quora和知乎得以出现和存在的根本原因。一种知识是什么，可以在百科中找；但对于一个知识如何理解，是半开放性的，只能在知乎的多种答案中自己选择。至于完全开放的，如对某个知识，如何看，如何评价，这类的问题，则是完全开放的。所以有人讽刺知乎为“编乎”，即编瞎话。但问题在于，对于完全开放的问题，去寻找答案，不亦惑乎？这本身即是有学不能用的一个后果。

修养：黄鹤升“吾我之辨”解3.3

杨道还 3/7/2021

《传统学术与个人修养》介绍之三.三

（《传统学术与个人修养》第三章，第四节“黄鹤升解“吾我之辨”全文）

先秦道家和儒家诸子都意识到，人的自我意识的最深层是“心”，但表述不同。那是还没有道家、儒家等说法，所以可以说是一种共识。

《礼记·大学》中有，“所谓修身在正其心者：身有所忿懥（愤怒），则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”这段话讲“心”对人的身，包括情感、感官等，的决定性作用。“心”不正或不在，情感就会失真，眼耳口就可以失去官能。朱熹解释这段说，“心不可有一物，外面酬酢万变，都只是随其分限应去，都不关自家心事。才系於物，心便为其所动。其所以系於物者有三：或是事未来，而自家先有这个期待底心；或事已应去了，又却长留在胸中不能忘；或正应事之时，意有偏重，便只见那边重，这都是为物所系缚。既为物所系缚，便是有这个物事，到别事来到面前，应之便差了，这如何会得其正！圣人之心，莹然虚明，无纤毫形迹。一看事物之来，若小若大，四方八面，莫不随物随应，此心元不曾有这个物事。”（《朱子语类》卷十六大学三）朱熹这个解释几乎与禅宗和道家完全一致。此外，孟子说，“我四十不动心。”（《孟子·公孙丑上》）这里的“心”，即是朱熹领悟到的那个。孟子重视“心”的用，他的“浩然之气”，就是从“心”发出的用，但这个“心”是不动的。他说，“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。”（同上）这句话的意思即是，没有不动的“心”之体，就谈不上“心”之用，这是对的；但认为先要把道理讲通，然后才能谈“心”之体，就不对了（本末倒置）。（杨道还原创，版权所有，转载请注明wordpress链接）

近代钱穆说:“中国人所谓心，非指胸口之心房，亦非指头上之脑部，而所指乃人之整体全生命之活动。”(钱穆《现代中国学术论衡》）这个“人之整体”、“全生命”、和“活动”，分明是个身，是个整体；而不是器官之一的心。但这个身，不是人外在的，可以从客观得而知之的身。“知人知面不知心”，“心”很难从外得知和了解。但孔子说：“听其言而观其行。”（《论语·公冶长》）即人的外在表现虽然可以掩饰，但仍可从行动、活动中窥到内在的“心”。

老庄讲“心”，比儒家更彻底，内容更丰富。“名正则言顺”，人的这个“心”，需要有个更恰切的名字。为“心”的“正名”的工作，是黄鹤升作出的。

黄鹤升认为，“吾”即是先秦诸子为“心”取的正名。黄鹤升说：“原来我们的古人，‘我’与‘吾’的意涵是有所不同的。其表述的意义亦不同。‘我’是有对、有执、有象、有外在表现的。而‘吾’是无对、无执、无待、完全内在的。属于自身本尊的。”很明显，“吾”是整体性的，比心更恰切。

黄鹤升在《古人“吾”与“我”之义不同辩证》中详细论证了“吾”的性质，“吾”对人的“我”的重要意义，以及“吾”在中国传统学术和西方哲学框架中的地位和意义。这篇文献是历史性的。黄鹤升在这篇文章中不仅解决了民国时期胡适率先提出而未能解决的“吾我之辨”的学术悬案，更重要的是，这篇文章揭开了道家的核心所在。黄鹤升对“吾”和“我”的辨正，不仅使《老子》和《庄子》得以贯通无滞，以至于对于先秦诸子的经典都必须以新的视角，即在经黄鹤升重新发现的诸子“本来”意境下，重新审视。（经黄鹤升先生惠允，以下对这篇文献有大量引用。但引用之外的解释是由本书作者作出并负责。请参阅原文：黄鹤升，“中国古人‘吾’之哲学观”，《黄花岗杂志》，二十二期，2007年9月。）

黄鹤升解《庄子》中“吾”和“我”，举例说：“如南郭子綦对颜成子说：‘偃，不亦善乎而问之也：今者吾丧我，汝知之乎？’（《庄子·齐物论》）。这个‘今者吾丧我’，即丧失了‘我’，没有了‘我’，‘我’己不存在了。但南郭子綦他还对着颜成子说话呢，怎么就没有了‘我’：可见这个‘吾’的主体还是在的。可这个‘吾’是无待无对的，它只表达其人本真、心思等。用现代流行的话说，‘我’是对外开放的，‘吾’是对内而言的。‘吾’对颜成子说，本人现在已经没有我了，我已死掉了，丧失了。这句话是很有意思的，用西方的语言，恐怕很难表达出其意义。《庄子》一书对‘我’与‘吾’的区别用法特别明显。有很多句子、段落都用到‘吾’与‘我’。又如‘吾思夫使我至此极者而弗得也。’‘吾以为得失之非我也’（《庄子·田方子》）。‘鲋鱼忿然作色曰：吾失我常与，我无所处。吾得斗升之水然活耳。君乃言此，曾不如早索我于枯鱼之肆’（《庄子﹒外物》）等。”（同上）

“吾丧我”是解开“吾我之辨”的钥匙。“吾”能在“丧我”之后独存，说明“吾”不仅是与“我”分立的，而且是能够彻底独立的。认识到这一点，始可以在“吾”和“我”之间划一界限。

黄鹤升讲，“它（吾）只表达其人本真”。道家所讲的真人，即是人的本真、本原面目、“见素抱朴”的我。这样的本真，不是每个人都能做到、都能达到的。只有真人，就像“复归于婴儿”那样的人，才能保持天真，才能做到。这时真人的表现，是从“吾”发出，通过“我”得以为别人所见。

黄鹤升解《老子》中“吾”和“我”，说：“‘俗人昭昭，我独若昏，俗人察察，我独闷闷。……众人皆有以，我独顽似鄙。我独异於人，而贵求食於母。’（《老子·二十章》）这里的‘我’都是对外而说的，也是对他人而言的。是你们看‘我’是这样一个‘昏昏、闷闷’的人，其实老子本人是不是这样呢：这只是‘我’显现的一个现象，是你们对‘我’的看法。‘吾’之真面目如何那是另一回事。接下21章最后句有说‘吾何以知众甫之然哉：以此。’此处的‘吾’，即其真本人如此。”（同上）

这段话，将“吾”与“我”区分得非常清楚明白，无烦再加解释。将“吾”与“我”分别开来，是诸子的创建。这比“我思故我在”一类似是而非的思辨，要清楚、高明得多。只有佛家的法身说，可以比拟。佛家有三身的说法，即法身、报身、和化身。佛家认为身是积聚义，与道家所讲的“德蓄之”相通，没有积聚、积蓄，也就没有区别于他物的存在。报身是福报得到的身，也就是别人看到的身，可以说是生理上的、社会上的身，类似于“我”。法身清净，可以说是完全内在的身，类似于“吾”，与朱熹和钱穆所讲的“心”也类似。化身则是佛的法身完全决定了报身，能从心所欲地显现出来任何身。老子所讲的昏昏、闷闷的身，南郭子綦“嗒焉似丧其耦”的身，即类似于化身，是“我”，不是“吾”。

《庄子·应帝王》中有壶子的故事。神巫季咸，相人能知生死福祸。壶子前后以四相示之，最后一次，季咸不能相，“自失而走”。壶子说：“乡吾示之以未始出吾宗。吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为弟靡，因以为波流，故逃也。”这句话的意思是，刚才“吾”向季咸展示了不脱离道（的相），他看到的“我”是曲枉虚与委蛇、不定、随顺、动若波流的，因（看不出头绪）而转身跑掉了。壶子这则故事，可能并非寓言，而是真有其事。这里他所示的“化身”，“我”身的变是被“吾”所化，不是普通人能够看出来的，是非常现实的。对于普通人来说，只有报身，法身付之阙如，当然也就无法有任何从内在而来“化”。只有一个身，也就不必详细区分了。当然也就见到有“道”的人也不能识。

那么这些人所讲的“吾”之体，有什么用呢？黄鹤升说：“但阐述‘天人合一’或说‘道’，没有一个主体‘吾’的存在，其哲学还能成立吗？没有‘吾’，这个‘道’就流入神秘主义，不是不可知，而是无法论证下去。有了这个无待无对无象的‘吾’，所谓的‘圣征’、‘得道’、‘易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故’才能成立。若果没有‘吾’，儒家的天道就谈不出个名堂来了，而老子的道何以可悟得而不可以言传：完全是有一个‘吾’。这个主体‘吾’，可以万物与其并生，可以物化，可以与天地为一，可以与时俱化，和光同尘。可以‘无我’，可以‘忘己’。吾与世界宇宙是可以容为一体的，没有主、客体的对立，天与人合而为一。中国人这个‘吾’，他内心可有一定的感想或感应是不可言说的，所谓的‘只可会意，不可言传’就是这个‘吾’的感悟，吾是可以完全内在的，属于自己的。我是对外开放的，有象有对的。与西方哲学观的不同，主体与客体不对立统一，无辩证关系是不可能的。”（同上）

黄鹤升这段话是从学术上讲“吾”之用。对于任何一个人来说，“吾”也是在认识真的时候，不可或缺的。“吾”是认识的主体，即庄子所讲的“其有真君存焉”（《庄子·齐物论》），真君就是人真正的主宰。没有“吾”这个主体，就没有真正的认识，即不能识真。正如《大学》所讲，没有“吾”，就“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”这就是心理学实验“看不见的大猩猩”的一般形式。这样的不见、不闻、不知其味，如何能识真呢？

黄鹤升所讲的“‘吾’是无对、无执、无待、完全内在的”，是对“吾”的性质的高度概括。“无对”，是“一”的意思。黄鹤升说：“可以说，自苏格拉底创立辩证法以来，西方哲学就跳不出‘主体、客体’分立的臼巢：所谓的‘唯物主义’或‘唯心主义’。西方哲学的思辨，必定要作主、客体的思辨。而中国人的哲学观‘天人合一’的最高境界是不讲主客体对立的。老庄的道无学说，其主张就是要‘无我’，‘忘己’。儒家如明朝王阳明等，亦主张‘无我’才能进入‘肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天’（《中庸》语）的天道境界。”

程颢讲，“天人本无二”（《河南程氏遗书》卷六），“天人一也，更不分别” （《河南程氏遗书》卷二）。所谓天人合一，并不是人去将二合成为一，而是天人本来是一，人却去画蛇添足地将其分成两个，但去分的人却不知道这两个实质上都只是半边，是二分之一，而误以为两者各为一。老子已经说过，“一生二”（《老子·四十章》），先有一，后有二。而西方哲学却是“二生一”，试图证明1+1=1；直到康德揭示出二律背反，这种“二生一”的谬误才显而易见，因为世上的真，是“一”的。主、客体的思辨，不能得到真，其谬误的根源在于，主、客体的划分是人为的，人为为伪。从伪开始当然就不能得到真的结果。

理解了“无对”，“无执、无待”就容易理解了。真的那个“一”，先于二、三、万物，就“无待”于二、三、万物。而“道生一”（同上），但道却是“道可道，非常道”的，人又能何所执？（对“无待”的详细讨论，请见杨道还《中国传统学术之结构──从道德经到厚黑学（修订版）》第四章）

“吾”是“完全内在的。属于自身本尊的。”这意味着，“吾”是一个人独特的本来面目。既然是“本来面目”，就是外物无法触动、操纵的，因此才能保持其“本来”性。“吾”的外物无法触动、操纵的性质，决定了“吾”是人的内在的“真正主人”、“本尊”的原因。这不是在说，“吾”就是每个人的自我的主人，而是别的选项都是可触动、操纵的，因而不是真正意义上的主人、本尊。绝大多数人的“吾”处于被蒙蔽的沉睡状态，这些人是庄子所讲“物于物”，被外在世界操纵的人。他们被操纵而不能自知，被操纵的程度可能不同，但被操纵的性质没有任何不同。

孟子的“不动心”、朱熹的“心不可有一物”、老子的“见素抱朴”、庄子的不“物于物”、神秀的“莫使染尘埃”都是“吾”不应被触动、操纵的意思。庄子进一步论述，“非曰静也善，故静也，万物无足以铙心者，故静也。”（《庄子·天道》）庄子认为，不“物于物”不是关键，关键在于“吾”这个本尊，本来就是完全不可能被“物于物”的，完全无法被外物所触动、操纵的。完全不可能被“物于物”是“吾”的根本性质。这样的“吾”，只能由一个人自己去体悟，去请出来做主人，一旦体悟了，则全不费功夫。这是黄鹤升所讲“完全内在”的含义。显然，这种认识与六祖的“何处染尘埃”是类似的。

弗兰克尔这个经历明示了，“吾”作为“我”之主而作出选择，是人作为人的真正意义之所在。

“我”是“有对、有执、有象、有外在表现的”。这个“我”包括了一个人的思维、情绪、感官已及外在的肉体和全部社会活动。与一个人相关的东西，在“吾”之外的一切，都属于“我”。黄鹤升举例说，“如‘鲁周公世家’（《史记》），有如此记载：‘十五年，使子服景伯、子贡为介，适齐，齐归我侵地’、‘十九年，楚伐我，取徐州’的句子。显然，这里所说的‘我’，是指鲁国。不是指司马迁本人。司马迁写这个鲁国传记，就可以用‘我’字来代替鲁国而述之。在‘楚世家’有‘十年，魏取我鲁阳’、‘伐楚，取我陉山’。这个‘我’字，是指代楚国的，而不是司马迁本人。这个‘我’，竟然可以指代其他物，而不是我本人。”

这段话极其透彻地揭示了，甚至“我”思维之所及，讲话、叙述的立场，都是“我”。以此外推，“我”之“用”能达到的所有范围，也都是“我”。当“我”之“用”是天之道时，也就达到了天人合一。这样“吾”驱动“我”，从道、天而来，又回到了道、天，其间是融洽无间的。

黄鹤升在文中，又举出《论语》、《孟子》、《礼记》等经典中，“吾”和“我”的应用例子。这些例子完全符合他的分析，因此中国学术的两大源流，道家和儒家，在源头处，又可合而为一。这个深层次的融通，是前人所未曾论及的。对先秦诸子亟待从这一新发现出发来重新审视和整理，是显而易见的。这一问题涉及甚广，此处不能详述。

这样，黄鹤升为现代人重新请出来了“本尊”，其意义自不待言。

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系列介绍文章：

修养：黄鹤升：古人“吾”与“我”之义不同辩证（转）3

杨道还 2/24/2021

《传统学术与个人修养》介绍之三.四

（一）

最近有篇关于“清醒梦”最新研究进展的报道。“清醒梦”英文是lucid dream，指人做梦的时候，清醒地知道自己是在作梦。“清醒梦”的发现，由来已久，如藏传密宗里就有梦瑜伽的修行方法。这个实验研究表明，正在作“清醒梦”的人，有些人能够正确回答研究者的提问，因而至少这部分人的确是清醒的，在清醒地做梦。

这个实验对认识“清醒梦”，帮助并不是很大，可以说具有“阶段性意义”，即，离达到理解还很远，而且这种“客观”实验方法也似乎到了极致。这个实验有如庄子的“鱼之乐”所寓言的那样，研究者始终在梁上，虽有观察，却永不能真正地得知到底发生了什么。有如雾里看花，又如“春江水暖鸭先知”，人可以想见，却难以有真正意义上地感知和体验。对“清醒梦”真正意义上的认知，只有那些有亲身感知和体验的人才能达到。所以，有人认为密宗僧侣、印度的瑜伽师，才知道什么是真正的“清醒梦”，因而对“清醒梦”的科学研究应该由这些人作才对，但显然这里是有个悖论的。

“清醒梦”引起普通人的关注，大概是科幻电影《盗梦空间》（Inception， 2010）引起的社会效果。这个电影讲述了一群人如何通过“科学方法”侵入人的梦，来植入想法，以达到影响和改变一个人的观点和倾向的目的。这个电影比一个老电影要更为“现实一些”。惜乎，已经忘记了那个老电影的名字，它讲了一个城市的人都只在傍晚清醒，其余时间的记忆和意识，都是一群人在夜里给他们植入的故事。这显然属于幻想性质。

“现实一些”并不等同于现实，科技迄今仍不能真正潜入梦境，《盗梦空间》只是对“清醒梦”的一个半真半假的演绎。当然这个演绎非常精彩，才引起大的社会反响。似乎美国文化中，对于意识超前，严肃而难以定论的题材，电影总是走在前面，不难定论的那些才留给严肃科学和学科。

“清醒梦”并不是罕有的现象，有研究说，大概有一半的人，有过一次“清醒梦”的经历。不知道这些人中，又有多少是偶一为之的，多少是有这个“习惯”的，多少是有这个“能力”的。物理学家费曼是有这个能力的，也写了下来。（Richard Phillips Feynman《别闹了，费曼先生》）

（二）

似乎，只要人做梦时，有一点点觉察出自己在做梦，就算“清醒梦”。如，很多人在梦中问自己是不是做梦，即算是意识清醒。在梦中能正确回答研究者的问题，也算是清醒。也就是说，不必完全清醒，只要意识中有清醒的成分，即可算作“清醒梦”。“清醒梦”不是一种病态（disorder）。将现实等同于梦境，不是“清醒梦”，而是病态。但这种昏乱是意识的混乱，不是清醒。

高级的“清醒梦”，人不仅能够意识到自己在梦中，而且能够去参与、引导、甚至创作，就像《盗梦空间》里的架构师那样。这样的人，不知在人群中有多大的比例。这些人主动地去创造梦的内容，似乎不应被称为作梦的人，而应该称为御梦人，即驾驭梦境的人。人的自我意识，此时是在梦境之外，人与梦的关系，与小孩子玩泥巴、作家写小说、艺术家创造作品，有类似的性质；只不过材料是梦的性质的、完全精神上的。

御梦人的清醒，与通常所讲的清醒也有差别。御梦人的清醒，接近于“原始人聚精会神的遐想”，而与“受过教育的人”的心无旁骛的思考不同。前者有如天堂飞鸟，无拘无束；后者则如轨道上运行的列车，甚至看不到的终点，都是前定的。（巴什拉说：“对于原始人来说，思想是一种聚精会神的遐想，对于受过教育的人来说，遐想是一种松弛的思想；这两者之间，‘有生气’的含意是相反的”。（加斯东·巴什拉(Gaston Bachelard)《火的精神分析》）“有生气”即是活跃遒劲。思想如驯顺的拉磨的马或脱缰野马，哪个更有生气呢？“松弛的思想”正是“此中有真意，欲辨已忘言”的真意的来自。巴拉什这句话，正是庄子的“吾丧我”（《齐物论》），“欲告而忘之”（《庄子·知北游》）境界的一种阐释。（引自《传统文化与个人修养》第二章第五节“深层次的思维”））

那么“清醒梦”反映了一种什么样的意识状态？除了有趣，还有什么意义？“清醒梦”是人的深层自我意识的一个反映。古希腊神庙有铭，“人，认识你自己”。“清醒梦”是认识自己的一个中间阶段。

人对自我的认识和反思，是一个人的精神存在的基础。正如照镜子，动物中只有很少的几种能够辨认出自己来。那些不能将自己和周围环境区分开来，没有清晰的自我认识的动物，也就不辨物我，不知“我”的存在，或“我”的死亡，这样的存在只是“物化”。这就意味着，他们只有游移的观察点、立足点，有时以为自己的生命在自己的身体里，有时认为存在于别的物之中，不能形成“一贯”的意识和思维。所以，对自我的认识和成功辨认，实际上是所谓客观认识的基础。

此外，人是一种特别的动物，是超越动物的动物。人不仅要认识自己，而且要实现自己，而认识自己是实现自己的一个标志。

（三）

中国人对“清醒梦”的最早记载，应该是《庄子》。虽然庄子说， “古之真人，其寝不梦”，但他本人是多梦的。庄生蝴蝶梦，是尽人皆知的，“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然蝴蝶也。不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？蝴蝶之梦为周与？”（《庄子·齐物论》）梦为蝴蝶，属于典型的飞翔梦，很多人的“清醒梦”有这一类型。至于庄子与骷髅在梦中的对谈（《庄子·至乐》），可说是典型的“清醒梦”。虽然这也可以解释为庄子创作的寓言，出于想象而非真的作梦，但庄子能写出这样的寓言，大概也是有“清醒梦”的经验使然。

陆游也是个御梦人，他说，“梦中了了知是梦，却恐燕语来惊眠”（《记梦》），明显是将清醒梦入诗。他又说，“君知梦觉本无异，勿为画饼流馋涎”。这句将梦和觉同论，“本无异”，可能稍微费解一点。这句的解需要从庄子蝴蝶梦来。

庄生梦为蝴蝶，提出了“我在哪里”的问题：真正的庄周存在于蝴蝶，还是在清醒时的庄周？庄子说，“周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”庄子认为蝴蝶即是庄周之化。与笛卡尔对照来看，如果梦中的思也算是思的话，那么庄子就既是蝴蝶，又是庄周，中间有“物化”这一转，而没有分割开来。这就导致了，思为蝴蝶，我为蝴蝶；思为庄周，我为庄周——也就是说，我思不导致“一贯”。这真是个有趣的结果。

但庄子并不是停留于此。庄子认为，所谓的庄周，只是庄子的“我”，而“吾丧我”。“我”的物化，不能将庄子的“吾”一起物化掉。庄子认为，真正的庄子是庄子的“吾”，这个“吾”恰恰需要知道“我”的物化，需要物化“我”之后，才能显现出来。因而，庄子所讲的清醒的主体，是“吾”，不是醒着的我，也不是蝴蝶，而是“清醒梦”里那个清醒的人，这个清醒的人看醒着的我，也如看蝴蝶一般。这个“吾”，才是人真正的自我，才是能够保证“一贯”的自我。

宋时道家的地仙一流人物陈抟，也讲了与庄子相仿的意思。陈抟作《睡诗》：
“至人本无梦，其梦本游仙。
真人本无睡，睡则浮云烟。
炉里近为乐，壶中别有天。
欲知睡梦里，人间第一玄。”

陈抟这首诗，直接解释了“至人无梦”（郭象《庄子注》）的意思。“无梦”可以并非指没有生理上的梦，而是“无睡”。人是清醒的，当然梦就不再是梦，而是类于坐禅时的心理活动：坐禅时是观心，无睡的清醒梦也是观心，只不过这个心，要深沉、灵变、玄妙得多，所以是“人间第一玄”。

（四）

庄子所讲的，可以将意识分为若干个范畴层次来理解。

李宗吾说，人脑就像一个囊，囊即是口袋。人能想的所有东西，都是从这个囊中掏出来的。但这个囊却不见瘪下去，所以李宗吾称之为“固囊”。意识是装在这个叫做固囊的口袋里，即“壶中别有天”。

“人能所知者，必先已入梦。”巴什拉这句箴言将人的所知范畴，装到了梦的范畴这个口袋里。梦是装在“固囊”里的。如果巴什拉这句话所讲的是对的话，可以说“人能所知者”是处于囊中囊里，即“固囊”中的“梦囊”里。

按照这个范畴的层次，“我思故我在”所讲的，是囊中囊里的东西。人对自我的意识的真正地认识和反思，至少要出于“我思”，对“梦囊”有所认识，才能窥豹一斑。即在梦囊之外的清醒的人，才能将人的意识中的自我与人的潜意识、下意识、无意识中的真正自我，综合起来看，而得到更为真切的认识。

当一个人隔绝外物、感官、心理等的影响，即人能超脱，使这些诱因不足以触发梦。那时，人之所梦，就是那个真正内在的“吾”之动，这个动也可以是“其寝不梦”。这个题目超出笔者所能讲的范围了。当人不能超脱这些诱因，却有“清醒者”旁观这些梦的发生，人能够更好地认识和把握自己，是毫无疑义的。但应注意“清醒梦”只是这样一个有帮助的能力，不应是一种追求。人通过“清醒梦”认识自我是有意义的，单纯通过刺激、学习达到“清醒梦”，则毫无意义。

所以，庄子的清醒，与人处在醒着的状态是两回事。庄子说，“梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。”（《庄子·齐物论》）显然庄子认为，醒着的人只是另一只蝴蝶，是那个梦中蝴蝶的物化，唯有在这个梦中仍然清醒，才算是清醒，是大觉，即大的醒来。

《列子·周穆王》篇有，周之尹氏是个大富，他有个役夫，在他驱使下，每天劳苦不堪，却每夜作美梦。役夫说，“吾昼为仆虏，苦则苦矣；夜为人君，其乐无比。何所怨哉？”而尹氏却每夜梦为人仆，备尝劳苦笞挞，自觉苦不堪言。

这两个人到底谁更清醒呢？“我思故我在”与梦中人，又是谁更清醒呢？庄子说，“莫觉莫悟，何相孰也？！”（《庄子·列御寇》）

佛教所讲的觉者，也不是“我思故我在”的醒着的人。《金刚经》有，“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”不能御彼梦者，又如何御此梦？

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修养：黄鹤升：古人“吾”与“我”之义不同辩证（转）3

修养：善2.3

杨道还 12/26/2020

《传统学术与个人修养》介绍之二.三

“物质的本原应当是简单而优美的”是人们喜欢的名言。这里优美即是指在美的意义上的应然，是恰切的。但这句话中的“简单”却不那么恰切，隔了一层。这句话中的简单，其意义所指，是通达无碍。事物运行通达就简单，运行中存在滞碍、互相碰撞、互相伤害就复杂；越通达无碍，也就越简单。例如，哥白尼的日心说提出之前，人们已经有了一整套太阳系的天文学，即行星运行的复杂秩序、复杂数学。日心说简化了这个秩序和数学，使之更为通达而明瞭，也就取代了其前的天文学，即便有神学的障碍。

先秦诸子时代对这个“简单”的认识，即是善。“善者，理事不恶之名。”善于处事就使事体通达，事体通达即是善，这是善的深层含义。善的这个含义，只有在对体用的认识基础上，才能有真正的理解。还拿日心说为例，在此之前的地心说笨拙而繁琐，但同样是从天文观察的数据整理而来，并不是错误充斥。日心说取代地心说是因为在用上的巨大不同：地心说不利于学习、理解，难以应用，也难以作出新的发现。所以日心说与地心说的区别，不是真假之辨，而是善与不善之辨。

善无体，即善有其范畴，却没有严格概念或绝对规则。老子说，“（天下）皆知善之为善，斯不善已”。庄子认为，刻意行善，并非真的善。对善与不善的判断，不是按照是否符合某种固定的规则。善存在于用，善只能在用中得以出现和实现，即在事物之用中通达，即是善。世上没有任何两件东西，两件事是完全相同的，因而用之中的善，也绝无雷同。但这不意味着对善与不善的判断不可得，恰恰相反，用概念或绝对规则无法判断的善，却可以从用中自然得到。显然，只知道体，认为只能从精确定义得到善，却不知用的人，是无法理解善的。

认识何为善，有两个层次，一是善存在于用中，如上所言。二是用必有体，有此体，有此用。在讨论善的时候，体不可或缺，但善不存在于这个体中。与此相对，在理解善时有两个误区。一是误认为善恶有体：做一件事，按照某些规则，就一定善。这是僵化的，甚至刻意的不善和伪善。二是，体用不分，误认为某个人有某善行就一定是个善人，善人所有所行都一定是善，以此求全责备。

古希腊对美德的讨论与诸子对善的讨论，有互通之处。苏格拉底认为，无知即恶、知识即美德、无人愿意做恶。他认为美德如果不可像知识那样可以教会，就太奇怪了。他的这些判断，是有意义的，但有的对，有的错。

无知不是恶，但无知即不能善，这是因为没有通达事物的知识这个体，就不能有善用，只能投机。一个人不能知道何为善、何为恶，这样即便有善行，也是无意、随机的，这属于无善无恶的范畴。无知是不善的，未必恶，但不能成其为善是一定的。

知识即美德的论断不成立。一个人有知识并不能保证他是善的，因而美德或善不存于知识中，也不是拥有知识的必然后果。美德或善存在于知识的用中。一个学校的教育，或许能在某种程度上保证知识的传达，但无法保证学生具有美德、成为善人，任何学校都是如此。而显而易见，大奸大恶，没有知识，不能成事，不能成其奸和恶。

美德不可教的论断，也是错误的。孟子认为，人天生有善之端，扩之、充之，即可教人为善。孟子的善之端，实际上就是“无人天生愿意做恶”。对于这个善之端，不去伤害，而去人为培养，教给人去自我修养，就是教人为善。在用的时候，有这个善之端的体，就能“天生”达到善用。没有这个体，巧妇难为无米之炊，想要善，也不可能。所以善的关键在于存养可以行善的体，善行由这个体行出来，却不再这个体之内。用所谓善的道理去洗脑，是邪恶的，这个邪恶就在于破坏了那个可能行善的体，使之或做恶，或行伪善，却不能行任何真正的善。

反对教育，是无知的。善之端这个种子，只处在萌芽中的人，不恶，但也不善，即便有用到他的机会，善也行不出来。对自我修养不屑一顾的人，一定是恶的。外来的培养，就如借助旁人的力量，给自己心中的种子浇水。人不能一辈子依靠外来培养，总有需要自立的时候。只依赖外来的培养，没有自我，没有自己努力的灌溉，种子不会停留在那里，而是不进则退，退是恶的。很多人依赖外来的不断培养，一旦离开这个培养的源头，就回复旧观，前功尽弃，其原因就是不知自我修养。这就像很多孩子，在学校里学得很好，但一旦离开学校，没有任何自学能力，也就不能成材。善的教育，一定是基于自我修养的。在学校里学得好，离开学校就学不好，是恶的教育，因为人本来就有学习的能力，恶的教育将其损伤、淤塞了。

《大学》说，“大学之道……在止于至善。”大的学问，大的教育的最高远的目的是使人能够“止于至善”而不移。善之端这个种子只有壮盛长成，才能通达于“至善”之道。如孟子所讲，“浩然之气……以直养而无害，则塞于天地之间。”小体可以行小善，但“至善”需要“至体”才能行得出来。

《史记·滑稽列传》中，“（秦）二世立，又欲漆其城。优旃曰：“善。主上虽无言，臣固将请之。漆城虽于百姓愁费，然佳哉！漆城荡荡，寇来不能上。即欲就之，易为漆耳，顾难为荫室。”这段讲，胡亥要用漆刷城墙。漆器作为用具，坚固美观，所以胡亥要把城墙上漆。但漆在当时是奢侈品，漆城墙是不恤人力的昏乱、愚蠢的想法。优人旃说，这个主意好，但不知如何搭凉棚（比城墙还大的，来避免漆被日晒而剥落）？胡亥显然有这个知识，这件事也就作罢了。这个例子说明了三个问题：一是，胡亥有漆器知识，这并不能使他不去作恶。二是，即便是胡亥这样的人，一旦被提醒，也不愿意做恶，去徒费人力。三是，胡亥如果像“何不食肉糜”的司马衷那样无知，优旃的提醒也就无法奏效。老子说，“不善人者，善人之资。”胡亥就是优旃之资。

伦理意义上的善，是后起的，是应用于人以及与人相关事物时，从善的本意引申出来的。我们可以先处理伦理意义上的善的问题，然后回到善的本意的讨论。

（一）

伦理的对象是人伦，即人世间的生生不息的轮转。当用于人伦时，使人伦维持无碍、人性通达无害，就是善。伦理上的道德，其本意，也是人伦有其道，人对人伦的运行规律有得于心，形成的心得（德），写下来，即成伦理道德。一套伦理上的道德规矩，有时代、地区、文化等特殊性，因而不一定总是善的，不一定总是使人伦、人道通行无碍的。但无论如何，道德规矩总是为了善而立下的，以善为目的，并必须以善为衡量。历史上性善和性恶的争论，搞反了，将“以善衡量道德规矩”误当作“以道德规矩去衡量善”，这样的两小儿辩日式的争论，当然不能有结果。

人伦运行的规律是普遍的，但存在人类层面、文化层面、和具体人群层面之分，越往后，限制越多而越不普遍。比如说，“食色，性也”，是人类在生物层面的规律，是作为生物的人类所有人都具有的普遍特点。在文化层面，“好好色、恶恶臭”，是添加了个人性上的判断，人不是猴子，人不仅仅是动物，人有作为人的人性趣趋。具体何为“好色”和“恶臭”的定义，有文化上的不同，但人性总是偏向“好好色”而不是“恶好色”。至于“割不正不食”、“食不厌精，脍不厌细”、忌食、斋月等，则又是更上层的建筑，是文化之上又增添的花样。

这些层次之间不是前者决定后者的关系，而是有继承，也有转折。如孟子所讲，“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”文化的力量在有文化的人身上，有时可以压倒生物的本能。尼采年轻时，将烧红火炭放在掌心里，虽被灼伤而不避。尼采这个举动，并不是愚蠢或者发疯，而是为了证明人有能力克服生物趋利避害的本能。孟子和尼采所认识到的，即是能够彻底摆脱生物性的自由意志。不能理解体用的半开半闭性的人，不能理解自由意志。

庸人不知就里，将这些层次混为一谈，从新文化运动开始，对文化、人性的破坏不遗余力。这个流毒，至今仍有很多所谓的知识分子的散布。现代中国人除了食色，其他一概无所适从，都是拜这些人之赐。

有人认为，西方文明先进，拿来就好了。但世上的东西，有能拿来的，有不能拿来的。可以说，属于体的范畴的东西或者可以拿来、学来，属于用的范畴的却不能。而善是用的范畴里的东西，不能拿来。举例来说，别人家的孩子拿不来。自己的孩子要自己培养。让别人操心费神为你的孩子想出来个培养方案，可能吗？有人认为可能，是死雷锋精神在作祟，雷锋活着的话，也会知道不可能。有人认为科学可以拿来，现在知道了科学知识可以拿来，科学发现却拿不来。科学尚且如此，比科学复杂若干层次的文化，能拿来吗？文化是拿不来的，需要自己去学，在精神上去渗透。

传统也是拿不来的。爱德华·希尔斯(Edward Shils)说：“传统就是代代相传的事物。传统是现在的过去，但它又与任何新事物一样，是现在一部分。”（《论传统》）西方的科学有传统，西方的民主有传统，这些传统是拿不来的，只能自己去建立。民主没有典范，但有传统，民主传统是民主之锚。民主传统的建立，需要在自己的传统上建立，而不是在乌托邦上就可以建立的。民主制度也是拿不来的，那些失败的民主国家，不是失败在没有拿来制度上，而是失败在对传统的态度上。传统可为援，而不可图，反传统的民主，与大多数人对立，或者要改变大多数人，这样的统治只能流于少数精英的统治。爱德华·希尔斯说，传统的得以建立的基本条件是不反对传统。不分青红皂白，对传统一概否定的人，就像不断革命论者终究会被他人革命一样，在鼓励未来的人否定自己，当然就无法有任何建立和建树。这是愚昧的。这些人在任何社会里都是蠹虫、蟊贼。

传统上讲究五伦，五伦是指父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友，是人类社会中五种最基本的社会关系，也是伦理最基本的对象和应用范围。用比喻来说，五伦是人类社会轮转的轮辐。理顺这些关系，使作为社会细胞的人和家庭顺利运转，即是善。理顺这些关系的原则体系，则成社会伦理道德的基础。五伦是上述三个层次中的中间一层，人性伦理。无论任何社会，这样的关系都是存在的。在人性上讲，其理顺的原则都是大同小异的。社会的其他伦理关系，都可以从这最基本的五种，或者类推比附、或者取裁组合而成。现代中国人喜欢高谈阔论“三观”，但到了无论这养最切近的伦理关系，却莫衷一是，一塌糊涂。这类的关于“三观”的任何讨论，都属无稽妄谈，没有任何意义。空谈“三观”，就像没有辐条的轮子，无处可去。

五伦周而复始，不管在那个社会里、那个时代中，五伦维系得好，社会就能平滑运转，维系。五伦维系得不好，处处存在争议，无所适从，社会就在细胞层次上糜烂了，不能正常轮转，而只能腐败下去。

五伦中，除了君臣，其余都好理解，这里需要特别说明一下君臣。君臣本不是指皇帝臣子，而是上下之谓。《三国》中，张辽劝降，关羽说，“我与玄德，是朋友而兄弟，兄弟而又君臣也。”这里的君臣，当然不是指皇帝，皇位还没有轮到刘备去坐。罗贯中这个小说家懂君臣所指，他认为关羽和张辽这样的武夫也应该懂，却不知后代知识分子会一概不懂、一窍不通。现代的中国人，认为讲君臣，就是讲权术，只知道拿“君要臣死”一类肤浅的认识来混帐。这样一种态度，当然不能导致任何有意义的谈论，或者任何理解。

可以说，现代的中国人，不仅无知于上下之义，而且排斥任何理解、正常讨论。须知，“君要臣死，臣不得不死”这类的糟粕是没有典籍的。孔子说，“君使臣有礼，臣事上以忠。”孟子说，“君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠（仇）。”现实中，中国人不知上下之义，也就不知如何处理上下关系：打工时，或卑或亢，却不忠诚；一旦有点儿地位，除了“要臣死”，就没有任何可供参考的东西，有天资的还能表面维持，差一点儿的小人得志的嘴脸就时不时露了出来。没有任何人会期望这样的人能有领导力。常有中国人抱怨西方职场对华人有看不见的天花板，事实上，像乌龟背壳一样自己背着天花板，上不得台盘，才是根本障碍。

中国古代社会中，伦理是从五伦出发的，重视与个人密切相关的关系。这些个人性的关系，总是特殊的，由此推广，所得到的社会伦理，即一般性的社会中人与人的关系，就有繁复的缺点。现代中国人羡慕西方的富强，也就连西方社会伦理一起羡慕。西方的社会伦理，重视基于法律、契约、利益等的社会中人与人的关系，却缺乏对五伦的重视。这种缺乏美其名曰个性自由，但这种个性自由只发生在五伦的层次，一到社会上，就消失了。有的中国人以为西方人是讲究个性自由的，却不知道，那些人在职场上，却是异常循规蹈矩的，不肯越公共规则一步。

中西的各有偏重，结合在一起，就能够避免两者的误区。人处在社会的真实情形，有如物理学所讲的丸盒模型。社会像一个盒子，里面装满了形形色色的丸，即个人生活的小圈子，在丸之间的间隙里，却是匀质的，有如液体。在小圈子之内，任何关系都是特殊的，这是五伦的范畴。一个人与小圈子之外的联系，任何关系都是公共的，处处相同。这个模型一方面不允许将小圈子里的个人关系延伸到公共领域，形成不公的特权、偏向；一方面不允许用公共领域的关系完全取代个人关系的特殊性，而使人丧失家庭和五伦，丧失人性、人情味。上述第一方面，是中国古代社会的弊病。但现代中国人不能理解这种丸盒情形，在病上又加了一病，试图用社会关系取代个人关系，因而连人性也一起失掉了。失掉了人性，却去讲法律、契约、利益等上的善，是恶。举例来说，庄子讲，踩到人的脚，如果是路人的话，要道歉才好；如果是兄弟的话，哄一哄就好；如果是父亲的话，没有任何表示也可。庄子所讲，是人之常情。现在如果父亲没有人性，拉住儿子说，你虽然是我儿子，但踩了我的脚，不管有没有伤，医院检查、金钱赔偿是不能免的，否则法庭上见。这个假设很可笑，但现实中类似的案例却不罕见。这样的人，在法律上讲，是合法的，是善于用法；但从伦理上讲，却是不善，是恶的。这样的人是可悲的。

五伦关系，在万殊中，仍存在着轮转之理，是为伦理。理学是近现代人视为洪水猛兽一样的东西。但理一统万，在万殊中总有其规律，事有必至，理有固然。否定理学，连理的存在也一起否定，是愚不可及的。

但这样一种理，只是规矩和尺度之体，规矩和尺度不是道德，也不是善；只有善用规矩和尺度，才是道德，才是善。所以说，善是属于用的范畴，而不属于体的范畴。

王阳明的四句教，将心的体和用、伦理的体和用合在一起讲。他说：“无善无恶心之体，有善有恶意之动。”这里前一句是讲心之体，心之体无善无恶，不属于道德范畴，而是非道德的。后一句，讲善恶在于用，是在道德范畴之内的。能分清这个关键之后，王阳明又进一步说，在道德范畴之内：“知善知恶是良知，为善去恶是格物。”“知善知恶”是知道伦理之体，“为善去恶”则是伦理之用。

很多腐儒认为，知善知恶是从格物中来，却不知道，这样的善恶，是从过去的物里格出来的，用于新生事物时，只能以格代物。格本不是物，就像郑人买履故事里尺子不是脚，也如刻舟求剑故事里，刻痕不是剑的落水处。把格出来的东西，当作物的应然去用，就只有“理一”的体，失去了“万殊”的用。古希腊神话里，铁床匪将人用铁床或拉长或截短。不管他的铁床如何科学、如何符合美学上的黄金分割，铁床匪仍然是匪。不能理解体用的差别，以理杀人，以礼杀人，以科学杀人，都与铁床匪没有本质不同。

弄清楚了善恶与格物的关系，就回到了为什么要有良知的问题。没有良知，就不知何为善。只知道有道理，只知道符合道理或者符合伦理道德的为善，是格物一类的善。日光之下并无新事，但没有任何两个人是完全相同的，用事时的善也绝无雷同。格物一类的善只能是因循的，因而总是不善的。善存在于个人的用中，人有良知、良能的体，才能在处事的用中，或可达到善。事由人做出，人之于事，就如元件与机器。最尖端的机器，需要最优异的元件。日本人称不合格的元件为不良品，其中有古意：所谓合格是格物意义上的良，不是真正的良。最优异的人，他的良知、良能使他能够从善如流水那么自然而然。可幸的是，世界并不需要那么多最优异的人；不幸的是，历史不能缺乏最优异的人。

历史的进步，是在历史转折点和节点的那个人、那些人担当住了历史赋予的责任，而实现的。人类的历史，是将这些人的事迹记录下来而形成的。这些人有如历史之骨，没有骨的历史，只是周而复始的、符合生物律的一堆肉而已。分清历史叙述中的国、民、和人，始可以得知历史中之善恶。（对于个人与历史的关系，详见拙著《修养》第五章第八节。）

对善恶的认识最终存在于个人之中，也就意味着现代知识教育的成批培养，不是培养良知的途径。也意味着，知识不必然导致良知，即不必然导致对善恶的判别。龚自珍有，“万马齐喑究可哀”，知识教育下的“马万鸣一”，究竟哪个更可哀呢？

（二）

生命的基本特征是循环。土石没有循环，也就没有生命。生命的循环有其理路，因而也有伦理，即生命伦理。（详见拙著《修养》第六章第三节）人是生物的一种，生命中的一种，人的社会伦理之外，又有着生命伦理的大背景。人与大自然的关系，即是生命伦理。这里包含了两种情形，人与生命循环和关系和人与无生命之物间的关系。无生命之物也有其循环，只不过与生命循环的尺度不同，但动力学是一致的，如佛教的轮回，所以下面讨论一总而论之。

没有人参与其中的生命循环和无生命之物，是无善无恶的。这是善是人之用的一个推论，而这个用，正如王阳明所讲，始于心之动。人一旦与这些事物发生关系，哪怕只有思想上的关系，就有善恶的产生。庄子讲，“虎狼仁也”，是佯谬的反话，虎狼无所谓仁或不仁，仁或不仁是人赋予给虎狼的意义，不是虎狼本身具有的，虎狼没有心之动。人却必须有心之动。如庄子所讲，没有自我，只一味去顺应、随波逐流的人，是“死人之道”。这里“死人”不是死亡，而是人失去作为人的位格，就像行尸走肉，落到动植物之类东西里去了。虎狼的善恶，是一种推广，从社会伦理推广而得。我们可以循这个思路，具体地发现善恶在人与自然关系中如何产生的，再进一步就可得到生命伦理中善的意义。

孔子讲仁。仁的本意，即是以人为人；仁之用，就是己达而达人。孔子又讲，“己所不欲，勿施于人。”这句话是从反面讲仁之用。不管施于人，还是施于物，都有反作用。施的反作用，是老子所讲的“反之动”中的一种。只有将反之动也考虑在内，才能全面地审视用中的善恶。

人伦的善恶，在于理顺，不伤害人。伤害人的反作用，也就会伤害自己，就如善恶有报。这就像用刀去切和折，刀必然有损，即庄子庖丁解牛所讲的道理。但与这种直接的反作用不同，还存在间接或循环性质的反作用。不善待父母，报应不从父母来，而从子孙不孝来。隋炀帝杨广暴虐，不是为民所杀，而是被近臣所杀。

伤害生命和大自然，也会有伤及人类的反作用，有伤显然就不善。所以人类伦理中的理顺，以及达到的结果，和，即和谐共处、如黄发垂髫并怡然而乐，可以延伸到生命伦理，与物无伤，如庄子所讲至德之世。《列子》里有，一个小孩子每天与鸥鸟相嬉戏，两无猜疑。其父某日嘱其抓一只。他记下了，到了沙滩上，鸥鸟见到他就远远避开。这个寓言，即是至德之世与“何德之衰”之世的对照。

儒家的仁和义，是处理两人和三人关系时，善需要遵循的原则。礼则是处理所有人关系时需要遵循的具体方法。“礼之用，和为贵”，礼是对人的节制，以达到和。《大学》所讲“止于至善”，即可说是达于至和。礼者，理也，是按照某种道理而制定、设置。礼的节制，不是僵化的处处绳趋尺步，而是循理而行，顺物之理，而不为己甚；但当物之理与人性冲突时，必须知道当止而止，是为节制。例如，人好好色，见到美人，心生羡慕，想要亲近她，是自然的，但不去逾墙钻洞，是礼，是善。没有节制，不择手段地去得到的贼，即是恶。

人与大自然之间也是如此，顺理而有节制，即是善。人的欲望无穷，没有节制，就会发生涸泽而渔，焚林而猎这类杀鸡取卵的愚昧行为。《史记·殷本纪》有：“汤出，见野张网四面，祝曰：‘自天下四方，皆入吾网。’汤曰：‘嘻，尽之矣！’乃去其三面。”商汤见人四面设网，让他只在一面设，其余三面放开，即是节制而善。这段话，是讲古人已经知道自然伦理的善。类似地，《吕氏春秋．孟冬纪．异用》有：“周文王使人掘地，得死人骸。文王曰：‘更葬之。’吏曰：‘此无主。’文王曰：‘有天下者，天下之主，今我非其主邪？’遂令吏以衣棺葬之。天下闻之，曰：‘文王贤矣，泽及髊骨（髊，音ci，一声），又况于人乎！’”尸骨不是人，文王将其掩埋，而不是因为尸骨无主，就委之自然，是社会伦理的善。这两则故事未必是真的，但这里所讲的，人，尤其是君主应该求善、努力为善的意见却是真的、一致的：任何一个社会对自然伦理，须有顾及、照料，而不是放任人欲，而监守者负其责，这是社会的统治者、领导者的责任。对自然只知道一味掠夺，是盗贼的行径。

庄子《天道》讲，“天道运而无所积，故万物成。”老子讲，“上德不德。”这两人所讲是一个意思：大自然的自在的、无滞碍、无不可解的纠结郁结的运行，是大自然的理和道。人的辅助使大自然运转畅通无碍，是善。对这种运行的扰乱、伤害，导致积滞、滞碍，就伤害了大自然，因而是恶的。这种恶，老庄称之为病。病是积累而成。人的精神不能畅达，郁结而成情结，不能开解，就有心病。人吃药物，不能代谢排出，在人体内积滞，就成各种恶疾。有病害的大自然，也会对人类社会产生伤害，这种轮转之理，是生命伦理。大自然不像人那样发怒，但会报复，即有反之动，这种报复往往不是显而易见的，而是以出人意料的方式出现的。孔子讲，“钓而不纲，弋不射宿”，是因为这里有生命伦理。孔子不讲，“怪、力、乱、神”，是这些有违生命伦理，虽然其中或有逻辑、理由，这些逻辑、理由却不在孔子所关注的伦理范畴之内的，是恶的。

至此，我们打通了社会伦理和生命伦理的区别和联系中的转折，就可审视善字的本义。

（三）

善字的所有意义都可从通达开解。

略举几例。

老子多言善。老子说，“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”水是液体，液体最基本的物理性质，就是流动。流动无碍，即是通达。老子此言，是取水的流动之象。扔石头到水里，就将水排开，这与扔石头到石头，泥土、沙滩上都不一样，所以上善与水一样“不争”。石头，泥土、沙滩都要争，因此水处在它们厌恶的地方。

善于居，不管驻足，还是居住，要知道选择地方，才能安居。这个道理极其简单，但总有人觉得我在街心口，车水马龙中发会儿呆，为什么总有人妨碍我。类似地，老子讲，善于思，心平静如渊，《庄子·天道》对此有深度的发挥。心不和，成见和情绪与思维相纠缠，思考就不能善。所以老子说，虚其心，把成见和情绪处理好，然后能思。善与人交，有仁德，使人久处而益亲；善于言，有信，不是善辩，不是像名家或希腊那种智者那样服人以口，不能服人之心；善于为政，使社会达于治理；善于某事，需能力；善于行动，掌握时机。

所有这些善，都是通达的意思。顺理成章，善又包含有恒的意义：通则久，不通则不久，不道早已。积善有余庆，积恶有满盈。恒久因此也是善的一个判断依据，就如长寿一定是善于养生一样。

但显然，这样的依据是被动的，开始以为善，满盈时才知道是恶，是不智的。与科技“进步”有关的恶，大多是此类的。例如《寂静的春天》（蕾切尔·卡逊）一书所写的农药的滥用，一开始认为作物产量提高是善，鸟类被毒杀到春天听不到叫声，才有此书的出版。此书出版后，作者被贴上反智、反农、叛徒的标签多年，美国人在这个恶的判断上才有共识。DDT、汽油中的铅、加氢奶油等都是以同样的过程达成共识，大数据、转基因、生物识别也将如此。社会对科技是双刃剑的认识，至今停留在口头上。任何对科技的质疑、保留，就会被愚昧短视的学棍学奴们认为是反智、反进步、保守主义。而蕾切尔·卡逊这样的勇敢的人，却日渐稀少。

一个有趣的问题是，资本是流动的，那么是善还是恶的？中国古人认为经济的流转如水，对民生有润泽作用。这个认识不能直接转为现代对资本的认识。资本的自由流转是必要的，对民生有润泽作用还在，但资本逐利，是“争”的、“处众人之所利”，所以资本可说是中性的，可善可恶。

中国人喜欢用水来比喻民众，如孟子、唐太宗等人的名言。那么民是善还是恶呢？这个答案与资本相仿，民也是有善有恶的。知道了这一点，始可以理解老子“使民不争”，“圣人之道，为而不争”的意味。

通达意味着有秩序，有条理，而不混乱或随便。所以善良的人，不是柔顺驯良的人，而有其坚定不移之处。因而孔子讲，“守死善道”。这里的善道，不仅仅是伦理上的善的规则，而有善之用的意思。君子有进退，小人没有，“硁硁然，小人哉”。但君子难进而易退，这是因为对君子来说，善道在退的时候，“无欲则刚”，比较容易。小人正相反，因为欲望，而以退为难。所以善道的主要困难在于进取，如得到名利、成功一类的。

孔子说：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”这句话实际上在讲，不以“善道”得之，不处也不去，所以说“守死善道”。不以善道得之的东西，“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎”。名声也是如此，孟子说，“有不虞之誉，有求全之毁。”不虞，是不足以致誉而偶得誉，盛名之下，其实难副，名誉之毁就会跟着发生。所以老子说，“宠辱若惊。”（万维某名博曾讲，中国人不能理解“Doing right things is more important than doing things right”。旧家什从西方转口回来，就如此珍贵，令人感慨。）

善道以进，在个人，如上例中老子所讲；在社会，如孔子的“温良恭俭让以得之”；始可以免于反之动。

善有吉祥之意。万事大吉，就是万事顺遂，而不一定是有直接利益；但万事顺遂，就一定会有利。顺则利，善；不顺则耗时费力，不善。老子说，“天道无亲，常与（扶助护佑）善人。”这里的善，即是思维、言行通达无碍的人，即是庄子所讲的不混乱、无滞碍、与物无伤的人。天道常与，当然也就吉祥。又如《孟子·梁惠王下》中齐宣王说“善哉言乎！”这里的善，是言谈中道理通达、令人信服之谓。齐宣王觉得已经得说的通、正中下怀，所以称善，是无疑义的。至于到底善还是不善，不必听他的。聱牙诘屈的道理，就不善。不善、伪善都暗藏冲突和不通达的意味。

中国古人认为，修桥补路是善事。好人从桥上过，坏人也从桥上来，为何善？只是用了通达的古意而已。

老子说，“善闭，无关键而不可开；善结，无绳约而不可解。”这里的善是人通达“闭”和“结”的用，有达到这个用的才能，而不在于锁有多坚固，绳子的结有多难解。引申出来，就有能歌善舞、善战、善巧等词义，擅长歌舞、战斗、技术，就使所为顺遂，所以善。《庄子·养生主》有，“善刀而藏之。”这里的善可解为擦拭，但也不仅仅是擦拭，而是使刀得到妥善的处理；不是擦得明镜一样，搽点儿油也未尝不可。

又如《诗经》中，“女子善怀”。怀是忧思，所结的忧思不可开解，则善怀。从这个意义引申，又有中性的词义，如多愁善感、善变、善病、善疑等。

善则不烦。无事生非，惹是生非，就不善。古语有，“只管自家门前雪，莫管他人瓦上霜。”一知半解的人以为这是教人自私。但瓦上霜是不需要去管它的。这句话因此是说，自己应做的不去做，却要上房揭瓦式的无事生非，是不善的。

现实中，有善意的谎言一说。说谎，则需要费精神费力去圆谎，烦，所以不善，这是一般而普遍的。而具体在某一事情中，用说谎使事情顺利进行，是一种赌博和投机。赌博和投机有得利的情形，但不是可以效法的。

杨朴有诗句，“年年乞与人间巧，不道人间巧已多。”巧而不善，或者因为烦难不便，或者因为繁琐难用。不善的巧，即便是再高级的技巧、科技，也是不善的。这句诗某些人大概会认为是“反智”的，这是“不善”人的反射性思维。无知并非恶；无知于善，才是恶。

善良、善心、慈善等，是人的常存善意，即心向往善，向往使人情事物顺遂的意思。如，“善者，理事不恶之名。”这里的不恶，兼有人存善意和事情顺遂两层含义。又如“士希贤，贤希圣”，是善心、善行、善信。事情顺遂的结果，是善果、善报、善始善终。常存善意的人，即是善人、善类。

中国人传统上，喜欢梅、兰、竹、菊。梅、菊与松一样，有其“守死善道”的不移。竹直而有节。兰与世无争，当然也就远离扰乱之恶。中国人又喜欢莲，周敦颐说，“予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。”周敦颐显然不是喜欢莲之美，而是其善德。他的喜爱不是因为莲善，而是德性相通而友善，如李白“两看相不厌，唯有敬亭山”之意。“中通外直，不蔓不枝”的人，非善而何？

庄子说，“为善无近名，为恶无近刑。”善属于个人，作为用，难以把握，但并非没有任何参照，而是有明显的外在参考，可供节制之用。为名而善，为自己增加了个名的负担，就像游水却背了块金子，金子虽然不恶，但人也就不能从善如流地自在游泳。“天道福善禍淫”，淫是过分的意思。“为恶无近刑”，需要人能够知过能改，不使恶（sin）发展成罪（crime），不将过分发展成罪恶。

庄子对善这个解说，颇有“与世俗处”的考虑，是现实的。在孔子，对自己和弟子期待甚高，则说，“见善如不及，见不善如探汤。”这句话是说，看见人的善，就像看见人能歌善舞，自愧不如，总觉得自己还不够。这个要求很高，适合于给已经对善有所会心，登堂却没有入室的弟子讲。却不适合一般人，一般人对善恶看得不重，也就不分明，只适合于听“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”这样的话，从小善中得到对善的初步认识。庄子所讲，也是针对这些人，一方面从反面讲，晓知以利害，你不是求利求长生么？名和刑与你所求相反。另一方面，庄子反对善有条条框框，而着重讲“去善而自善”。孟子讲，人有善之端，要扩充以达浩然之气。庄子所讲，这是充气别把善之端丢掉了。后世追随庄子的名士，往往抱着端，就当成一切，如魏晋名士；后世追随孟子的腐儒，以为自己就是善的，善之端不够善，需要除掉。这不是庄孟学术之争，是后人不争气之争。

这里值得注意的是，庄子所讲，是一种伦理边界和底线，是去恶；孔孟所讲，则是个人修养的高度，求善。在一个没有伦理边界和底线、善恶不明的社会里，庄子所讲，具有绝对性的意义。《论语》中，子夏讲，“大德不逾闲（欄杆），小德出人可也。”哪里有道儒之争？

真为体，善为用，行之而成美。现代人重视真，却将真与善混为一谈，其根本错误在于，不能分清真的体用。真在用中，是善。一个人不善，也就意味着他并没有得到真，不管他讲的如何。对真的精神上的渗透，需要遵循善和美来实现。没有善和美，也就无法识真。而如前所讲，善和美是应然的，是人为的，对“天地之化育”的“赞”。

将这个道理应用于人，就有经由善和美达到真正的人的道路。如子张问善人之道。孔子说：“不践迹，亦不入于室。”善而之后，才能得真。庄子说，“且有真人，然后有真知。”不善、不通达的恶，不可能导致真知。不登堂入室，去逾墙穿穴，就像缘木求鱼，不可能得到真知。孟子说，“惟圣人，然后可以践形。”人生而为人，只是皮相，只有经由善和美而达到真的那种人，才是真正的人。这样的人是个性化的，这样的人的生活，是艺术性的。真的体，经人的善之用，才才可以臻于美，外化为美的形式。（对真、善、美关系的讨论，详见拙著《修养》第四章。）生物意义的人，不可能践形。道家所讲的朴，是“返”得到的朴；道家所讲的“婴儿”，不是婴儿，而是“能婴儿”。这里的“返”和“能”，是轮转的，符合伦理的。

大道至简，行于道就是至善。老子说，“大道甚夷，而民好径。”庄子说，“道行之而成。”行于大道最通达，因而也是至善。释道儒三家，在求善道这一点上是一致的。儒家关注社会中的人情和人性伸展的通达，向外推及，不失对生命、自然伦理的关注。道家所讲，则是达于至善的原理和方法论。佛家则建立了轮转之理的大框架，这个框架以善的动力学方式运转。杨道还新著《传统学术与个人修养》已于近日出版：https://www.lulu.com/search/?contributor=Daohuan+Yang&sortBy=PUBLICATION_DATE_DESC

修养：庄子，内德，吾我之辨3.2

杨道还 2/6/2021

《传统学术与个人修养》介绍之三.二

（《中国学术之结构》第十章，第四节“庄子，内德，吾我之辨”全文）

《庄子》是《老子》之辅助，《老子》侧重於讲道，《庄子》则侧重於讲德。庄子所讲的德，既包括内在的内德，也包括外在的外德（得）。内德从德的精微处，可以返归於道，同时又是人用来驾驭外德的支点。老子从道来看形而下的万物，也是循着这个途径。《庄子》的精华，主要在於内德，从外德（得）入手去研读《庄子》，就如买椟还珠。

庄子的内德，植根於人与道交通的部分。这部分不是身体，感官，思维，或意识。而是一种无意识，这种无意识只能从驱除一切意识得到，而不是确定的某一意识。可以说，庄子的内德存在於精神里，但这里的精神和与物质相对的那个精神不是一个意思，也不是生理性的精神，而是道之“精”，其动如神的意思。人的这种精神，在於心之动，心同於道的动，可以勉强称之为道心。道心不是只在人的身体器官，也不是只在於道，而处於人与道的相互作用和接触之处。老子的“无有入无间”（43），庄子的“无厚入有间”（《庄子·养生主》）和逍遥游，只有这个道心才能做到。

道心是庄子的内，其他皆是外：思维，身体，他人，万物都是外。这个内属於一个人自己，而不是像道那样无所牵系。对於外的身体，庄子称之为我；对於内的我，庄子称之为吾。有道之人可以“吾丧我”（《庄子·齐物论》）而游於道境。老子能够“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”（54），能够不掺入自我的偏私，得到真正的认识，就在於吾这一超脱的立足点；而有思想，有身则不能做到这一点。为道日损，人只有损无可损，才能达到吾。也就是说，吾是外物所无法触及的。万物只能在道中动，人只在道中行，而不能有损於道，是同样的道理。

这里有必要对吾和我的用法做一说明和区别。胡适似乎是近代最先注意到吾我不同的第一人，但他依据语法词性所做的区分缺乏依据。此后学者对吾我在先秦文献中的不同有了进一步研究，总结出：我是根据社会意义的自我指称，与他人相对而言；而吾则没有这种外在的属性。这些研究与一个人内在为吾，外在为我相符合。

吾是内在的，我是外在的，吾我之分就是内外之分。将人的内在与外在作为两极来看，向内的极点是“吾”；向外的极点是“我”。《说文》中解“吾”，“我自称也”；解“我”，“施身自谓也”。段玉裁注《说文》中“我”条，说：“谓用己厕於众中，而自称则为我也。”《说文》的解释简洁而完整，但段玉裁的解释却更易於理解。一个人在处於众人间的语境里，即社会中，自称为“我”。“我”是有形质的，名化的，别人可以得而知之：既包括我的社会地位，也包括我的身体性情。但一个人处於自然中，处於在名的出现之前的万物之间，但感觉不自然不自在的时候，仍是“我”。一个人与物独处时，不分物人，忘形骸迹时，则自称为吾。

德只有在吾才能积蓄，所以说“故德有所长，而形有所忘”（《庄子·德充符》）。如“善游者数能，忘水也”。（《庄子·达生》）所谓忘水，实际上是忘身与水的的区别。又如“堕肢体，黜聪明，离形去知，同於大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）再如，“梓庆削木为鐻，鐻成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：‘子何术以为焉？’对曰：‘臣工人，何术之有！……辄然忘吾有四枝形体也。’”（《庄子·达生》）

从外物到吾的顺序是，外物──我身──我心──吾。而对道者而言，吾又存於道之中，与其他层次混而为一。从我照观外物，因为我身我心掺杂在里面，所以是扭曲的，不完整的，不澈底的。只有从吾照观，才能得到完整而真实的认识。因此，在认识上，我不能取代吾，而吾则能够取代我而更具深意。此意黄鹤升已经先言之：“‘吾’所表达的是完全内在的‘自我’……‘吾’是一个主体，但其常常是不与客体发生关系的主体。”（黄鹤升，“中国古人‘吾’之哲学观”，黄花岗杂志，二十二期，2007年9月）。黄鹤升是当代理解而清晰地表述出吾我这个深刻区别的第一人。黄鹤升此文，揭示了中国学术的内核，具有历史性的重大意义。

黄鹤升解老子中吾和我，说：“‘俗人昭昭，我独若昏，俗人察察，我独闷闷。……众人皆有以，我独顽似鄙。我独异於人，而贵求食於母。’（20）这里的‘我’都是对外而说的，也是对他人而言的。是你们看‘我’是这样一个‘昏昏、闷闷’的人，其实老子本人是不是这样呢：这只是‘我’显现的一个现象，是你们对‘我’的看法。‘吾’之真面目如何那是另一回事。接下21章最后句有说‘吾何以知众甫之然哉：以此。’此处的‘吾’，即其真本人如此。”（同上）

黄鹤升指出，吾的这种用法，在先秦古籍中有很多例子。往往在一句话中，既有“我”又有“吾”，极其明显地表现出这两者的差别。如，“今者吾丧我。”（《庄子·齐物论》）吾可以视我身如蝉蜕，吾寄居於天地委形的我身，两者分别如此明显，因此能够犹如失去身我，而有吾的独存。同类的例句很多，姑举数例如下：“大宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。”（《论语·子罕》）；“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。”（《论语·述而》）“我欲观夏道，是故之杞，而不足徵也；吾得夏时焉。”（《礼记·礼运》）“我有好爵，吾与尔靡之。”（《系辞上》）“我知言，我善养吾浩然之气。”（《孟子·公孙丑上》）“审吾所以适人，适人之所以来我也。”（《荀子·王霸》）“故明主者，不恃其不我叛也，恃吾不可叛也；不恃其不我欺也，恃吾不可欺也。”（《韩非子·外储说左下》）

吾有时可以代替我，但不能取消我。庄子说：“非彼无我，非我无所取（没有我，彼就无表现无意义）。是亦近矣，而不知其所为使。”（《庄子·齐物论》）庄子肯定了“我”仍然是一个必须有的范畴，是基础的，不能将彼我抹煞，那样就归於混沌的道境，也就无所谓德了。个体的我必须存在，才有德可言。这与老子论述的角度相反，老子是从道看德，老子认为“我”的身使得“我”与道终究有层隔膜，没有身才是纯然的道，得到自然。老子强调了道和德的边界的消融。而庄子从德看道，不能取消德，所以需要将德分为不同层次，他认为“我”的内德，是与纯然道境相连的。庄子强调的是德有分，内德近道。可以说庄子学术是老子的一个发展，也可以说是在“失道”之后的一种补救。老子重视失道之前，他说：“能婴儿乎”，因为婴儿近道。庄子想要处理的问题是脱离婴儿之后的人生阶段，失道而为德的阶段：我要返归於道，又必须去我。吾是德之所在，有吾之后，人才能有德，否则（只知道我的）人只有物德，如土石草木。庄子之学的最重要的落足点即是吾，庄子之学可以概括为得吾和忘我。忘我之后又复归於道，就完成了对“失道”的补救。

对道者来说，吾是使其形者，即驱使我者。而普通人“不知其所为使”，即普通人在彼和我的耦合纠缠中迷失，不明白吾才应该是我的主使，因而被彼牵制役使而不自知。形只是躯壳，这个形，包括身体，情感，思维，理性，心灵都是我。从吾来看，这些都与外物等同。这样，庄子所讲的“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”（《庄子·齐物论》）就很明白了：“使其形者”的吾仍在，我则可像脱蜕一样，没有生机也无妨，吾可以任意驱使之；而不是被驱使，像物於物溺於物那样成为外物的奴隶。《庄子·应帝王》中神巫季咸见壶子也属於此类之事。所以只要吾在，我并不那么重要。又如，《庄子·德充符》中残疾之人，吸引人的原因在於“使形体”的那个吾的吸引力，而非外形，而外形竟可被忽视。明白了这一点，再去看老子的“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此”（12）应会有更多的解悟。

身非人自己所有。《庄子》中有：“舜曰：‘吾身非吾有也，孰有之哉？’曰：‘是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；孙子非汝有，是天地之委蜕也。’”（《庄子·知北游》）天地生人，人的生理身体，从天地而来，饥餐渴饮，受自然的约束。“男女构精，万物化生”（《系辞下》），人的身体托生父母，父母生之畜之，成人之前是父母之责，受父母的约束。从实际社会来看，在奴隶社会或专制社会中，奴隶或平民身非自己所有。儒家又有杀身成仁，舍生取义，克己复礼。此类种种，都是身不由己。所以“吾身非吾有也”。注意这里的吾，不能用我代替。老子说：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”（13）身之患，在於身可夺，自然力和社会力皆可能做到这一点。但自然力或社会力，不可夺吾，这就为意志的自由留下了可能性。放弃吾，而只有身我，就有身完全被劫夺裹胁的情形。在这种情形下，身没有作出对於自己来说趋吉避害的行为的权力，因此不能为行动负责，不承担责任。这样的无吾的身，即是一物，没有善恶可言，也不是伦理道德的对象。因此人的道德，是由吾来保障的，由吾对自己的认识和吾的修养所决定的。

“故养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣。”（《庄子·让王》）人或者能很轻易地认识身我，但达到吾，往往不是轻而易举的。达到吾的途径，在於不执着於外物。为学日损，只是最初步的；去志之后有忘形，如心斋，深入到使其形者。然而因为有成心的存在，心又不是吾的最终归宿。所以又有忘心，“灵台者有持，而不知其所持，而不可持者也”（《庄子·达生》），这才深入到使其心者。庄子即是一达到“不可持者”之人。这一境界在《庄子》，多处论及，如“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入於天。”（《庄子·天地》）又如，“知谓黄帝曰：‘吾问无为谓，无为谓不应我，非不我应，不知应我也。吾问狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也。今予问乎若，若知之，奚故不近？’黄帝曰：‘彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予与若终不近也，以其知之也。’”（《庄子·知北游》）

薪尽火传，人的生命为薪，内德蓄积於吾，如薪的火。内德和道都为火，薪火与道火并无不同。薪可尽，人必死，但火总是在那里，就是道不断的传承。生命之薪，不得其火，就会枉自白费，庄子哀之，说：“终身役役而不见其成功，苶然（精神不振）疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”（《庄子·齐物论》）所以包括了身体的生命，只是薪，不是火，另有“真君存焉”（同上）。（杨道还原创，版权所有，转载请注明wordpress链接。）

吾之用

吾与道相通，是道和德层次间发生的。在不涉及道，仅从德的层次看时，我与万物并立，吾驱使我这个形游於万物，有其用。这个用最主要的也是最切近的问题就是吾和我的问题：吾和我如何融为一体，使我能够立德，不成为物的附庸，而成为一个真正的人，具有人的德行。前已言及，“我”并不能单独实现这一点。孔子说的“据於德”（《论语·述而》），实际上就是吾在德的层次之用。“据於德”是一个人自己的事情，使自己相对於外物有所立，形成完整的人，人格。在完整的人格的基础上，才能立人，进而实现仁。

认识之所以可能，在於吾的存在。外得总是分立的，而人们能够将其综合起来，使“类”成为可能，继而形成认识。吾是综合，而非与外物的一一映射，即吾的认识不像外物那样各个分立开来，而是一体。所以吾与外物有绝对性的区别，不是外物的延伸或者一部分。但外物与吾之间的界限和分离程度因人对道的所得程度而异。庄子所达到的齐物，是将吾与外物完全分离开，外物完全是分立的，而吾是完整无罅隙的浑然一体。这样的境界就是“圣人之静也，非曰静也善，故静也，万物无足以铙心者，故静也”（《庄子·天道》），这样形成的认识，“心如明镜台”，就像完美的镜子所映出的景物，没有灰尘蒙蔽和扭曲。这样的吾的完美，不能通过追求完美而得到，而是因为任何事物都不足以影响或破坏，因而达到的。这样的吾，是澄明而纯粹，不带杂质的，所以是真正人性的，而非异化的，不是物於物的；这样的人，称为真人。这即是“且有真人，而后有真知”（《庄子·大宗师》）的所指。

真人的吾，不一定要通过“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”的磨砺和苦修来达到。但真人的吾，一定经得起磨砺和苦修的考验，而没有任何更改。这个意思就如孔子所说的“岁寒，然后知松柏之后雕（凋谢）也。”（《论语·子罕》）孔子这句话是一个比喻，君子在穷困落魄时，节操可已经得起考验，小人则不能。这可以作为选拔君子的一个依据，但君子的修养不是因为穷困落魄就一定可以具有的。

对道的认识，要做到真人的吾，才能真正得到。这是一个必要条件，而不是充分条件。《庄子·天运》中有“老子曰：‘然，使道而可献，则人莫不献之於其君；使道而可进，……。然而不可者，无它也，中无主而不止，外无正而不行。’”又如，《文子·上仁》（《洞玄真经》）中有“老子曰：‘本在於治身，未尝闻身治而国乱，身乱而国治也。故曰：‘修之身，其德乃真’。道之所以至妙者，父不能以教子，子亦不能受之於父，故‘道可道，非常道也，名可名，非常名也。’”这是说，道只能自心有得才行，仅凭听人讲说不能得道，受教者自己不能置身於事外，做客观冷眼来看；而必须心在其中，或许有得，才能体会道的含义。

庄子的吾，不再可分，是一人的根本，由吾的存在而生我。因此笛卡尔的名言其实应该翻译为“吾思故我在”。从“我”的这一端看吾，吾有局域性质，是个生命的历程。但从道这一端看吾，得到吾的人，也具有广域性质。吾的广域性表现为在用“我”行走於天地间，“其生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波”（《庄子·天道》），行之而成，行之必成，而“同於道”（23）。

真人的吾，用来照观万物，就可以做到齐物。庄子的齐物，就是从吾看到的。在这种视角，万物同於一指，无所偏私。人对物的认识：人──知──物，就成为吾──真知──物。而真知的极致，是由吾的能知的范围和局限所定。吾仍不是道，所以知就只能是经人取裁过的。道流而为德，没有吾，就是一种无知无觉；而有吾，则见其流，有了得的可能。

不能意识到吾我的分别，对知的认识就成为我──知──物。在这种情形下，“我”的局限性偏私性很明显，从这个关系中剔除“我”的影响就至为重要，因此实证方法和实证主义有其明显的作用。实证最突出的优点就是能够让人们的经验共用更为可靠。但实证的缺点也甚为明显，实证得到的不再是真，而转变为是非，对象的范围更为狭隘。

从吾得到的知，因为范围最为广大，可以称之为备。备是指，用来照观万物时，随照观所及而随解：解有其道，达到吾则能“唯道是从”，不再有无谓的，无明的挂碍。实证得到的就不再备，而经过更大的剪裁。诗歌，音乐，和其他艺术形式的美感上的真，是无法重复而实证之的。这里需注意的是，在西方，战争往往也被冠以艺术之名，如《孙子兵法》即通常被译为战争的艺术（“The art of war”）。仅以实证作为工具，就将这类的真知排除在外了。中国唐朝专以诗赋取士，遴选出的人才与历代相比，并不逊色。如果此种知识没有内在的一致性，那么选士得人就只能是一种偶然──但显然，唐时士林之人才济济不是偶然性可以解释的。实证可以保证某种可靠性，但不能保证知识的完备性。“有万不同之谓富”（《庄子·天地》），仅仅从实证出发，所得就会贫乏。

对外物的认识，不能做到齐物，就会有人为的嗜欲，偏好，或利害掺杂在内，人就会自觉或不自觉地被这些认识之外的外物所影响，有偏见或扭曲，不能得到真知。在这种情况下，因为外物与吾之间的界限不明，一部分外物被人为地纳入认识，就形成伪──人为。等而下之，沉溺於外物不能自拔，锺情外物而放弃吾，这样的人，“其耆欲深者，其天机浅”（《庄子·大宗师》），完全谈不上真正的认识，即使是非，宜与不宜也不可求。

中国传统文化，“有来学，无往教”的原因也在於吾的存在。教育中能够触及的是我，而不是吾，学生能真正有所得，他的自心的吾去驱动我是必要条件。“往教”知识性的东西，存在偶然遇到自我驱动的学生的可能性；但“往教”德性类的学术，这种可能性就消失了。在古希腊，苏格拉底即已经知道教育是一种唤醒。苏格拉底大概已经意识到内在的吾的存在，他所讲的唤醒的对象，只能是吾。迈克尔·布兰尼的默会知识论，认为知识的最终习得，在於一个人自身的领悟，不能由外在的知识占有量来决定。这两人所讲的，只有在吾存在时，才能够成立。斯通普夫在他的着作《西方哲学史》中，在介绍米利都哲学家之后，评价说：“人类知识的本性和限度的批判性问题还没被提出。米利都哲学家们也没有以任何方式提到关於精神与身体关系这一问题，他们将所有的实在还原为一种原初物质，就肯定会产生这个问题，但是只有到了后来哲学家们才认识到它是一个问题。”这个真知灼见可以作为吾我问题来自西方的一个注解。（撒穆尔·伊诺克·斯通普夫，詹姆斯·菲泽着，《西方哲学史》第七版，中华书局，2005年）（杨道还原创，版权所有，转载请注明wordpress链接。）

吾只能自作主张，所以又必然是独处的，特别而唯一的。别人能够认识的接触的，是我，而不能及於吾。大隐隐於市，所隐的是吾，我并没有隐：我不是独处的，也不特别。儒家的慎独，即是对吾的有所认识。而庄子无待，不待於物，更不能与人偕往，庄子的逍遥游与人相忘也与身相忘，所以能够梦为蝴蝶。

有我无吾或我与吾冲突，就造成割裂的扭曲的人，由吾及我才能达到完整的人。吾重於我，如老子所说的，“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”──这样的人是自由而完整的人。吾我不相胜，则如魏牟“身在江海之上，心居乎魏阙之下（《庄子·让王》）──这样的人是完整的但不自由。而只重我，则毫无道德修养可言──这样的人既不完整也不自由。“富润屋，德润身”，富能够及我，但不能触及吾；而我或者我身的自在，取决於吾。一切外在的都只能影响，改变或决定我，但无法影响，改变或决定吾。吾的修养，即吾之德，完全由吾决定，与出身贵贱，职业，社会地位，经历，身体残疾与否等所有外在的，都可毫无关系。《庄子》一书，多处称誉天生残疾的人，被刑残疾的人，庖丁木匠泥瓦匠等工人匠人；对尧舜禹孔子列子等人有所贬损。其中的原因，不是庄子刻意而为之，而是其势使然：庄子比较的是内在的德行的“吾”，而不是两人外在的“我”的互相攀比。“盛名之下，其实难副”，外在的形名越显赫，与内在的德愈不相称。《中庸》有，“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难”，也是外在不能决定吾内在的道德。无论道家还是儒家都认为，道德在於吾，是内在的，是一个人之事──这一点确定无疑。而墨家，名家，法家都是外立其德，与此形成对比，因此不能进入中国文化的正统。

杨道还新著《传统学术与个人修养》已于近日出版：https://www.lulu.com/search/?contributor=Daohuan+Yang&sortBy=PUBLICATION_DATE_DESC

系列介绍文章：

修养：黄鹤升：古人“吾”与“我”之义不同辩证（转）3

修养：杨道还的“吾”“我”之辨3.1

《传统学术与个人修养》介绍之三.一

杨道还 1/17/2020

前篇博文转发了黄鹤升先生的“吾”“我”之辨（此文首发于2007年（黄鹤升，“中国古人‘吾’之哲学观”，黄花岗杂志，二十二期，2007年9月）。

江山留胜迹，我辈复登临。先秦诸子所达到的境界，因为鹤升先生的复登临，令我们又得以窥豹一斑。

鹤升先生达到这个认识，是下过苦功的，即文中所讲的二十几年。他到了德国之后，以研究西方哲学，尤其德国这些人的哲学，为要务，希望从西方思想中找出中国近代社会问题的根源所在。鹤升先生自言，细读西方哲学多年，像康德的大部头，也是每页细读、记笔记，务求理解无误。这种厚积薄发的沉潜，是现代学人中少见的，这样读书，得到的不再是“耳濡目染”，而如我以前提到的“在精神上的渗透”。“耳濡目染”就去哗众取宠的人很多，“在精神上的渗透”的人却很少。

当这个新精神脱颖而出，鹤升先生惊觉，“这些东西中国人早就有了”，他又从西方转回来重新考察。“‘吾’之哲学观”的重新发明，即是在这一阶段发生的。

比鹤升先生晚几年，我在大西洋此岸，也试图找出中国近代社会问题的根源所在。鹤升先生选择了“西”坡，我选择了“东”坡，攻读先秦诸子的著作，前后大概也有二十余年。先秦诸子思想的主体，即是《诗》、《书》、《易》等典籍和老、庄、孔、孟的著作。我的本意是找出先秦诸子在哪里出了错。我十几岁即已通文言，好哲学，又在美国接受了严格的科学训练，可说有备而来，未曾想，却最终被国学折服，不虚此行。

（二）

先秦诸子时代之前，中华文明与其他已经湮灭的各大古文明，属于同一性质，社会只有类似自然性质的发展，可以在人类学中并列起来对比、研究。但中国人之所以成为中国人，两千余年来，中国人的精神基础的建立和塑造，是在诸子时代完成的。这个精神基础深达人性的本质，因此至今仍深刻地植根于中国人中。

这个精神基础是中国人独有的、而本质和丰富，与其他任何文明都有显著的不同；因而自成一体，成为“国学”。

近现代很多人，认为科学无东西，也就没有“国学”一说。这种见解是势利小人之见。所谓势利小人，就是见到西方物质上的富，就鄙薄、虚无化物质上穷的所有其他文化、以及文化本身。这些人鄙薄中国文化，也鄙薄任何非西方和西方“非物质”文化，如艺术、诗歌、戏剧等，他们的尺度，就是个“利”字：势利、功利、急功近利。他们没有思想、文化、人性上的任何其他尺度、考虑、理解、或尊重。这些人无法理解文化的多元，民族的熔炉，以及西方文化对埃及、南美、和神秘的东方文化的兴趣。在他们看来，民族的熔炉只是一种狭隘的提纯炉，要用他们所谓的“真理”提纯人民，因为这是有短、平、快的“利”的。他们所谓的“真理”，是短、平、快掩盖下的目光短浅。

国学，不是什么国故之学，而是“依据《诗》、《书》、《易》等典籍和老、庄、孔、孟的著作，对中国人独有的精神基础和思想发展的研究”。

从时间上看，国学的跨度，大体上从老孔开始至新文化运动为止。如果用一条长河来比喻中国文化，那么先秦诸子时代和近一二百年是两个巨大的转折，在转折中，文化的断裂远大于连续。或者说，中华文明在诸子时代，终于从丛杂的涓涓清溪，汇合而发展成滔滔巨流，这个巨流在近一百年前戛然而止，被人为地堰塞。这种人为是不能维持的。水，“激而行之，可使在山”，这就是国学的现状：只有在山之人，如黄鹤升等，才深知其中的力量。国学即是对中间这段巨流的研究和学问。现代有些中国人去祭炎、黄二帝，显然是对一个转折的无知。但更多人对第二转折，毫无反省。（杨道还原创，版权所有，转载请注明wordpress链接。）

新文化运动是第二转折的标志。清末民初时代，年轻人到欧美留学几年，回国就成了大师，其实却是大师与方鸿渐莫辨。现在数以万计的中国人留学，应该知道这是怎么回事，留学几年能学到几何。方鸿渐型“学者”，以为用人力即可挡住这条河，实现“新”的社会，而他们的“新”，只是西方的旧道而已。现在的国人却仍然抱着大师们不放，无他，后方鸿渐拿先方鸿渐欺世盗名而已。

这样刻舟求剑、愚昧的新文化，当然是行不通的。文化大革命是新文化运动所孕育的。文化大革命所展现的失去精神基础、人伦道德、混乱、愚昧的社会，即是新文化运动逻辑的最终成果。民国某些大师，包括未能留洋的大师，尤其是语言文学史地类的，无不经历了经典、文言文的教育，这些人的成就从国学这个精神基础，得到营养，其中有些人却主张反文言，只用白话文。白话文离开了使汉语古雅、精致的语源，用词不精，辞不达意，只能像无根之木那样腐烂、无源之水那样变质，这种不堪其用，即是白话文的现状。古语云，挂羊头，卖狗肉，商人以此欺人渔利，还算是本能上的利己。这些人却狗头羊肉，自掘坟墓，误人误己，蠢不可及。他们自以为聪明到了可以瞒天过海，却不知“攻乎异端，其害也己”。

国学研究的中断，导致了现代中国人的文字和思想的肤浅和鄙陋，其罪魁祸首是蔡元培。蔡元培任民国教育总长时，在制度上“禁止读中国传统经典”，这是文化上的法西斯主义，正如蔡受德国人启发，而主张的要教育出“军国民”一样。（参见张祥龙《深层思想自由的消失－－新文化运动后果反思》，“北洋政府教育部（蔡元培、汪大燮先后为首脑）1912年发布《中华民国教育新法令》（史称《壬子癸丑学制》），确立中国的学制系统仿照德国、日本，禁止读中国传统经典…”。详见注解。)

正如张祥龙的真知灼见，国人“深层思想自由的消失”，肇始于此。新学制中“取消读经，以美育代宗教，重视实用科学、自然知识…”。(《民国初年“壬子癸丑学制”述评》周文佳)西方的宗教、人文精神、政治传统，是可以这样学来的么？西方的宗教、人文精神、文艺复兴、政治传统是通过科学方法得来的么？是可以用科学方法取代得了的吗？国人对这些问题，在新文化运动一百多年后，仍几乎全无认识。

胡适提出了“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”的口号。而他们所做的“研究问题”，是投民粹所好，用主义找问题。投人所好，追求市场最大化，能有独立人格和精神么？他们所谓的“输入学理”，重在破坏，输入的质量却良莠不分、粗劣不堪，造成了主义的混乱和精神的荒漠。这些人所主张的用来改变国情的真理，只是猥琐鄙陋的西方唾余。他们所谓的“整理国故”的实际做法是摧毁、篡改国故，与红卫兵所为本质没有不同。他们以背叛、破坏为目的；以科学为籍口（他们并不知科学为何物），党同为奸，指鹿为马也在所不惜。以顾颉刚的“层累地造成的中国古史”一说为例，哪一国、哪一种古史的新成果不是层累得来的？他的所谓“科学”方法，难道不是在层累么？历史能靠考古发掘出来的那一点点东西重构么？文物可见，精神和生活安在？这种荒谬之说居然得以流行，只能用指鹿为马、党同为奸来解释。

这样的宗旨的“学术”，以为输血万能，如何能“再造文明”？现代的中国学者，多以自己能输血为自豪，以自己更西方为傲，以输入垃圾为造血，不知道以不能造血为耻，那是不知廉耻为何物了。“再造文明”的根本在于“深层思想的自由”——造血的能力。在新文化运动后的一百年间，中国社会完全失去了造血的能力和信念。“深层思想的自由”只有通过“吾”方能取得。这是研究国学和“吾”“我”之辨的个人精神上的意义。

蔡元培等人的这种“文化法西斯”，至今在中国所谓的学者中，仍有市场。这种“文化法西斯”，不仅荡尽社会元气，而且形成有毒的文化土壤，使建设维艰。“文化法西斯”尚在，还谈什么“新文化”？现在的很多中国所谓的学者，空谈什么思想独立自由，是可笑、可悲的。

“文化法西斯”不除，中国的新文化、现代化，永无指望。清除“文化法西斯”，只能从对国学的清本固源入手，“源静则流清，本固则丰茂”。除了黄鹤升、张祥龙、余东海等少数人对此有清晰的认识，其余国人像困在玻璃瓶里的苍蝇一样，除了嗡嗡叫，茫然无路可走。研究国学的现实意义就在于此。

（三）

从内容上看，国学与西方的宗教、神学、哲学、思想的整体对应。诸子以“家”为类，如“道家”、“儒家”等，同类相从，而互相间有联系和转承。诸子不是按照宗教家、神学家、思想家、哲学家、诗人等职业分类，而是每个人都身兼数职。

明白了以上这两点，才会知道国学是与西方思想和社会完全不同的一个统系。国学是这样的构成，就应该这样去解读和研究。明白了这一点，才会知道，现代流行的将诸子与哲学家的条分缕析的对比，只是削足适履、邯郸学步，徒劳而只能制造出思想垃圾。例如某著名大学（现在在新闻中声名狼藉），其中文系系主任曾发表论文，讲社会道德中的道德一词，与诸子所讲的道德全无联系，只是一种误用——误世、误人子弟，无以复加。

用比喻来讲，诸子的“家”，对人来说有如房屋，一个人的一生可以住在一“家”里，安身立命。所以“家”既是一种学，也是一种术（人生之路），是纵向的。西方的职业，是横向的，像屋子里的家什，这时用这个，那是用那个，对完整的人来说，虽然不可或缺，但只具横向的阶段性意义。有些人主张教育职业化，这是只看到了横向的阶段。有些所谓的职业人，失业或退休了，就失去一切，除了职业那套东西，对人性、情感、家庭、生活一无所知，言语无味，面目可憎，就是职业化人的弊病。柏杨曾讲，台湾某一军舰舰长，退休后在家里仍如管理军舰，大呼小叫、发号施令，家人只好不理他，让他对着空屋子发神经。这个人即是人性职业化的一个牺牲品。

诸子时代的百家，到了大约两千年前，司马谈总结出，只有六家流行。即在众多的术中，只有阴阳家、儒家、墨家、名家、法家、道德家，经住了历史的考验。顺流而下，这六家归并，又有佛家的加入，至迟到宋代，已经形成了释、道、儒三大家，家数分明。其中阴阳家、墨家、名家都并入了道家。兵家和法家不再成为“家”，而是一种职业，其根本家数或是道家，或是儒家，总之不以法家或兵家自居。例如，张良外兵内道，最终归于道家。诸葛亮外法内儒，成为儒家推崇的对象。至于宋代王安石，则是儒家而法家。

我在拙著《中国学术之结构》中，将道、儒、墨、兵、法家等诸子学术的内在关系做成一图，称之为匡廓图。这个图即是我所发现的国学之体。从对象来讲，这张图的诸家和层次对应着人与天、道、自然；人与自我；人与人等关系，形成了一个完整的体系。

道家和儒家作为人生之路，维系了中国文化的特质并使社会发展，达两千余年。历史上，中国文化有数次被长达百年的内乱或外寇入侵打断，但这个文化始终得以维系，显示出了强大的、无可取代的生命力，塑造了与西方截然不同的历史。与此成对照，欧洲的旧家什早就打破不见踪影，所谓的希腊、罗马对现代西方的影响，只是一种附会之说、复古情怀，从根本上，不具任何连续性。西方有观点，现代西方文明是偶然出现的，不中亦不远。

国学的重中之重，在于老庄孔孟，虽然有佛家这一大支流的东来，不能改变老庄孔孟的主流、源泉的性质。我读诸子，从李宗吾的《中国学术之趋势》得到启发，以《庄子》为突破口，研究老庄孔孟，在大约十余年前，踵鹤升先生之后，遇到了“吾”“我”的问题。

我与鹤升先生的苦读不同。我读书注重领悟、贯通，不重字句，是个人性情疏懒，爱好广泛使然，但却符合李宗吾先生的“鸟瞰”方法。我十几岁时读《红楼》时，养成了这个习惯，因为耽于《红楼》语言之美，几年间，前后读了此书数百遍。但这个数百，不那么结实，常常是随手翻开一页，就此往下读，一边读，一边回想。偶而不能记忆，才回去翻看前面的。这种方法适合忙中读书：闲暇时间长，就读到书末；短，就随时而止。以前与万维雨斤兄交流，我说，我是伪《红楼》迷。盖十几岁之后，虽然与《红楼》有关的书，我绝不错过，但从未再完整读过《红楼》。前几个月，承雨斤兄命作文，也只凭记忆成文，除了某几个引用要翻书：有所感的，早已沉淀于记忆中了。

不是每一本书，都经得起这种读法。《庄子》即是经得起的一种。《庄子》比《红楼》难读，但语言之美，是古今中外仅见的。我被《庄子》迷住后，用这个方法，读了《庄子》数年，从陌生到熟悉，从熟悉又到陌生的感觉，经历了几遍，始能跟上其中的转折。这就犹如跟庄子学舞，思维之动终能追上庄子的舞步。

我用这种不算“苦读”的读书法，读《庄子》，想通了“吾”“我”的问题。此后，在遍考文章、书籍以求旁证时，找到了鹤升先生的文章。鹤升先生探骊得珠，在知识上固然对我有教益；但“德不孤，必有邻”，发现殊（书）途同归的同道，那种精神上的振奋，却对我影响更大。

我发现《庄子》之书，其根本，就是建立在“德”上的。对此拙著已有详细论证。（杨道还《中国传统学术之结构》2017年）老庄孔孟之学，令人难以读懂，其关键就在于《庄子》，《庄子》的关键就在于“德”，而“吾”是德之所存。把握了这一关键，诸子皆可贯通。

老子所讲的道，很多人认为是很玄妙的，但并非如此。按照老庄所讲，道无所不在，以至于在“矢溺”。“矢溺”如何能高深起来？人不仅存在于道中，也不可逃。那么为什么道那么难懂呢？这个问题的答案是，人不能认识道，不在于道不在那里，而是人不能识，不能德：“人莫不饮食也，鲜能知味也”。

德者，心得也。《老子翼》中江袤对德讲得非常透彻：“无乎不在之谓道，自其所得之谓德。道者人之所共由，德者人之所自得也。”据此，在《结构》的首章，我提出“道同而德异”的观点。人共这个道，所得却不同，即是德的不同。韩非讲，“德者，内也。得者，外也。”这句话只是思辨，是学而非术。我认为，人从道，外得其身，所得在“我”；人从道，内得其德，所得在“吾”。“我”是“运命惟所遇，循环不可寻”的，被运命、宿命所主宰。“外物不可必”，运命、宿命在天，不由自主。而“吾”却是可以自己做主的。一个人不能识道，其归因就在于，没有得到自己的“吾”。

有了自己的“吾”，就有德，可以“不窥牖，见天道”，也可以“虚室生白”。这个境界很少有人能达到。但见微知著、闻一知十，却是普通人可以达到的。

“吾”与德的关系，在《结构》一书第十章，第四节“庄子，内德，吾我之辨”中有详细的解释。

我在近著（《传统文化与个人修养》）中又解释说：“道可道，非常道”在“体”方面的原因有三。一，道的范畴超出已知的范畴，已知的范畴是道的范畴的一部分，不知也在道之内；二，道的范畴超出名的范畴，名的范畴是道的范畴的一部分，不可名也在道之内；三，道的范畴超出人的心智能及的范畴，人的心智能及的范畴是道的范畴的一部分，潜在的能及却未及和不能及的也在道之内。所以用这些范畴中的“可道”去定义道，就如庄子说的，“褚小者不可以怀大，绠短者不可以汲深。”（《至乐》）

这即是说，从外得窥道，此路不通。用比喻来说，道如果像颜色，那么人就必先有能分辨颜色的眼睛，才能看见。因此，人需要一个“思维之眼”，才能看到道。这个“思维之眼”，不是心智、不是言辞概念、不是知识。人与道对应的“思维之眼”，是“吾”。所以“吾”“我”之辩不仅仅是个外在的学术问题，而是个人内在的“吾”的问题。这个问题的核心又是在现代语境，如何给盲人讲出来的问题。

注：

蔡元培作为南京临时政府和北洋政府的教育总长，作为制定民初学制的直接组织者，凭借自己多年德、法留学的经历，熟谙西方国家的教育制度，提出“完全人格教育”思想，认为完全人格教育包括五部分：军国民教育、实利主义教育、公民道德教育、世界观教育和美育。（《民国初年“壬子癸丑学制”述评》周文佳。）
祸首蔡元培，余东海

杨道还新著《传统学术与个人修养》已于近日出版：https://www.lulu.com/search/?contributor=Daohuan+Yang&sortBy=PUBLICATION_DATE_DESC

系列介绍文章：

修养：黄鹤升：古人“吾”与“我”之义不同辩证（转）3