杨道还 6/09/2024
天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。
（六）仁
前面講的這些，是為系統理解《老子》而講的思維準備和背景。
天地不仁一句，只有在這個背景中，才能開始講起。沒有系統認識的現代解《老》，多認為老子反對仁。這個觀點從整體全文來看，是不成立的。老子說：「天道無親，常與善人。」（79 章）這顯然是「仁」。《孟子·盡心上》有：「堯舜之仁不遍愛人，急親賢也。」顯然孟子老子所講的仁，與老子所講的天道，不謀而合——聖人法天。
仁是儒家，尤其是孔子，所規劃的一個範疇，其主要特徵在《論語》，《孟子》，和《禮記》有詳備的歸納。仁這個範疇的起因，在仁字的字源裡。仁，二人也，即是指一個人與另一個人之間的互動關係。一切社會關係，都存在著仁，即「二人互動」，這個基本元素。
仁有尺度和層次，在各個層次間存在著相左、相反、甚至矛盾的特徵，不是那麼簡簡單單的一個定義就完了。（參見上篇刀刃的比喻）
孔子所講的仁，是指這二人中有主客，我為那個仁人的情形下，應該怎麼作。顯然，這就需要我有個對自我的認識，如何作主人，然後才能待客。主人都手足無措，那麼也就不知道如何待人，所以，仁又必須首先建立在一個人如何看待、對待、理解自己的基礎之上。孔子和孟子屢次提到「自反」，即是這一部分，仁之心在我。孔子講：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」（《論語·雍也》）這是仁之心在我之後，我又該如何用。
仁之心在我，即仁的體；推己及人，在「二人互動」即仁的用。老子講，「上仁為之而無以為」（38章），所指就是仁的用。有「以為」，即有一定之規，稱不上仁，只能算是義，在某種具體的天時地利人和下，去權宜和合宜。
現代因為客觀和理性主義的氾濫，人往往客觀地去看，理性地分析「二人互動」，因而流於理想主義，而脫離現實：輕輒虛偽——輪到自己了，就完全是兩回事，有另一套主張；重輒如建議食肉糜，失去基本的常識。這是失去自我作為人的一種「偽」上帝視角。這是不仁的一種，不把自己當作人性意義上的人，而當成個超然的不知什麼東西——或者是某種主義者，或者是某種職業者，或者是某種教徒，等等。
程頤說：「仁，推己及人，如老吾老以及人之老，於民則可，於物則不可。統而言之則皆仁，分而言之則有序。」仁雖然與愛相通，但有個尺度和層次的問題，不能簡化為一律平等的愛。像墨子那樣的兼愛，平等地愛每個人，就如社會主義烏托邦，即便有小群體努力去實現，也不可能。這種簡化，在理論上和實踐上，都是錯誤的。楊朱的人人為己，雖然好像與墨子相反，但實際上犯了同樣的過度簡化的錯誤。
孟子說：「君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。」（《孟子·盡心上》）這裡孟子講，對物的愛惜，對民的愛惜，和對父母兄弟妻子的愛惜，是不一樣的。可以說，這些愛惜都因為人有仁之心，但這個仁之用，在不同層次上，有差別，不是同一種東西。如對寵物和兒子，有同樣的愛，那是一種混亂。
仁不僅不同於「遍愛人」，也不能用「愛人」的範疇概括，仁之用還有「惡人」。孔子說：「唯仁者能好人，能惡人。」（《論語·里仁》）孔子這句話，可以直接用基督教的「愛罪人而恨其罪」來開釋。
「二人互動」中還有另一種特別情形，即不把另一人當作人。這就引起了兵的範疇。亞里士多德認為，戰爭就是獵取。這裡的假設就是，對方不是與我等同的人。兵的範疇，追求最大程度上的不平等，如現在所謂的降維打擊：我是三維的，敵人是二維的，我可以打他，他卻打不到我。
在兵的範疇下的「二人互動」，可以分成四種的極端情形：我活你活，我活你死，我死你活，我死你死。只有前兩者可以為法，而人類社會中的戰爭，因為仁的建立，以人為人，漸漸地趨向第一種情形。
綜上，仁包括了我的仁心之體，和這個體的用，用包括：對物，對一般人，對親近的人（存在具體個別聯繫），對惡人，以及對敵人。在不同層次中，有著相反相貌讀得特性。
（七）天地不仁，以萬物為芻狗
推廣開來，任意兩個人格化的實體之間的互動關係，也可以用仁來概括。注意這裡的人格化是個關鍵。非人的實體，雖然可以人格化，但不是人，不能一切照搬，如尊嚴、榮譽等等。舉例來說，常見的一個光榮屬於朝代、一個偉大的公司、征服自然等等，都是不恰當以至於錯誤的修辭。
天地不仁一句，可以單純解為天之道，也可以分開為「天之道」和「地之道」。「天之道」或「地之道」不是無情或有情的，情是人格化賦予「天之道」的，「Evil is in the eye of the beholder」。「地之利」，地理，不是無偏無倚，不「遍愛」，很容易明白。
以萬物為芻狗一句，有可能是針對人格神而言的，將天地與人格神區分。
老子的道，不同於神。神往往是人格化的，因而有仁義公義之語，如孟子講的「聖而不可知之之謂神」，將天神和聖人連言。但神是不可知的，仁義公義與不仁義不公義，都不可知，如上帝與撒旦。
老子的道，也不同於大自然或自然界，這兩者只是天下這一範疇的一部分。「道法自然」（25章）一句，指的是道體，自己是如何（變化或不變），也就是如何（變化或不變），不以天下為轉移，不以人的意志為轉移，也不以神的意志為轉移（見《老子·60章》）。
「天法道」，天之道繼承了道的「自然」，天之道的作用範圍是天下，天下中又以大自然或自然界那一部分繼承了道的「自然」為最多。人類社會也屬於天下的一部分，但既有社會規律——這些來自大自然的；也有大自然中不存在的人為的規則，如善美的標準；而尤其以後者為特徵。
「天之道」本身的基本特徵是有常。孔子說；「逝者如斯夫，不捨晝夜。」荀子《天論》說：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。」
「天之道」之用的基本特徵，是生和殺，有仁也有兵。劉禹錫有詩句：「病樹前頭萬木春」。不管是「萬木春」，還是生老病死的苦難，都是天之道。天地生萬物，但時光也抹去萬物。《世說》中有：「桓公北征經金城，見前為琅邪時種柳，皆已十圍，慨然曰：『木猶如此，人何以堪！』」
「天之道」的生和殺，在《易》即為陽和陰，在佛教即為生和死。無時無刻，天下的萬物都在生和殺，有物出生，也有物死亡。而無論任何一個物，都不是永恆不變的，物發生的變化，也何以看作過去已死，現在又是新生。這是從時間看去，有過去現在未來的不同，佛家多持此說。朱熹說：「陰陽做一箇看亦得，做兩箇看亦得。做兩箇看，是「分陰分陽，兩儀立焉」；做一箇看，只是一箇消長。」（《朱子語類·易·陰陽》）這是從中道看去，每一刻陰陽都還在，不斷消長。不論哪種說法，所講的「變」是一回事，得到「變」，觀其妙，即是不須言語的得魚忘筌；觀其繳，任取一說即可。
專從殺看去，天地當然是不仁的。所以，緊接著天地不仁，老子解釋說，因為天地以萬物為芻狗。芻狗是草扎成的祭物，祭祀結束，就丟掉，或燒掉。不論任何文明，火都是祭祀中不可少的。祭物很可能因為要燒掉，而用草來扎成，就像後世直到現代，仍然存在用紙糊成祭物的習俗。祭物唯恐燒不盡，但天地去舊，卻是很徹底而正好的。
（八）聖人不仁，以百姓為芻狗
聖人，在《老子》裡，指的是道的意義上完美睿智的人，有時也指理想中的統治者。李宗吾說，釋道儒皆以返本為務。釋家返本，回到古佛；道家返本，回到混沌未開的人，道家常講遠古的氏族如黃帝，或者莊子至德之世（如有巢氏、燧人氏等）的有從道而得來的「至德」的普通人；儒家返本，回到先王，常講堯舜。
墨家常講大禹，是墨家返本。墨家主張天志在我，主動治物，而兼愛，即遍愛人。韓非子說：「然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道於當今之世者，必為新聖笑矣。」這是法家主張，要因時而變，沒有永遠的常聖，而有「新聖」。法家的「新聖」，是徹底地「有以為」——不按照我的法來，就懲罰你。
這些主張，都是各有所得，然而所得卻有根本和優先級別的不同。所以聖人的所指，需要有辨別。老子所講的聖人，「垂拱而天下治」，天下自治而「我自然」。這顯然不同於後世帝王的「治天下」或者「平天下」。拿後世帝王直接代入《老子》，認為聖人即是統治階級，類似於朱元璋注老的淺見，是庸俗的。又有人以為帝王「內用黃老」，即是懂了《老子》，是滑稽的，事實上即便這些帝王，也只是碌碌有以為。
李宗吾認為，老子在先秦百家中為最全，其餘人只是得老子的一體。這個說法是非常透徹的。一個文明，就如一顆大樹，不管幹枝葉花實，不能離開根，老子就如那個根。但根並不包括幹枝葉花實，不是有了道，就萬事大吉了，還要「勤而行之」、「道行之而成」。但沒有道，就不能「知止不殆」，因而「不道早已」。離道這個根愈遠，愈有以為、有用、有直接效果，但愈短視，危害愈大。法家違反「知止不殆」，鼠目寸光，就常有「作法自斃」。李斯感嘆：「吾欲與若復牽黃犬俱出上蔡東門逐狡兔，豈可得乎！」後世有宋代宰相李沆，所为慎终追远，與法家正相反。（注 1）
孔子被稱為聖人，是因為他有「至德」：講仁，也知兵。《禮記·禮器》中記載：「孔子曰：『我戰則克，祭則受福。』蓋得其道矣。」孔子知道「數勝得天下者稀， 以亡者眾」（《吳子兵法·圖國》），「能以戰勝而安者，其唯聖人乎」（《說苑·君道》）的道理，所以當衛靈公問陳於孔子。孔子說：「俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。」（《論語·衛靈公》）孔子和孟子遇到的這些國君，又有哪個是聖人？所以孟子講：「善戰者服上刑。」（《孟子·離婁上》）這句話是從孔子的這個意思推演而來，不知這個背景，斷章取義地看就以為孟子迂腐不堪。
聖人不仁一句中的「聖人」是對道有得於心，「至德」的人。「天之道」決定了人間的殺：衰老、疾病、和戰爭，不可避免。「聖人」因為法道，因而也與道一樣「不仁」，不拿「仁」作為恆道。這是老子要講清楚的。孔子講仁，但被人說破「知其不可而為之」（《論語·憲問》），記在《論語》裡。大概「仁」只是孔子的選擇，只求心安。
注
1.
李沆，宋朝人，時稱「聖相」，有《河東先生集》。馮夢龍《智囊全集·上智部》李沆條记:
宋真宗時，李沆任宰相，王旦爲蓡知政事（副宰相）。因爲西北方的戰事，有時工作得廢寢忘食，王旦感慨地說：「我們怎麽樣才能悠閑無事、坐享太平呢？」
李沆說：「稍有一些憂慮勤苦，才能警戒人心。將來如果西方都平定了，朝廷未必便無事。有句話說：外甯必有內憂。譬如人有疾病，常常發作，就知道憂慮而去診治。我死後，你必儅宰相。與敵人和親是大勢所趨，一旦疆場無事，恐怕君王會慢慢産生奢侈之心。」
王旦不以爲然。
李沆每天呈上各地水旱災、盜賊及不孝作惡的壞事報告給真宗知道。真宗聽了往往慘然變色，很不高興。
王旦認爲這種瑣碎的事不值得讓天子煩心，而且丞相常常稟奏一些不好的消息，拂逆了皇帝的心意。
李沆說：「君主還年輕，應儅讓他知道各地艱難的情況，經常懷著憂慮警惕之心。不然，血氣方剛的皇帝如不沉迷歌舞、美色、珍玩，就可能搞些土木、戰爭、祭神之類的事。我老了，來不及看見；這是你未來的憂慮啊！」
李沆死後，真宗認爲契丹已經講和，西夏也來納款，於是在泰山封禪祭祀，在汾水立祠祭神，大建宮殿，搜集亡失的典籍，沒有個空閑的日子。
王旦親眼看見王欽若、丁謂等人的所作所爲，想槼諫卻已經變成同流，想辤官又覺得皇帝如此厚遇，此時才知道李沆見識的深遠。歎道：「李文靖（沆）真是聖人，看事情那麽遠！」
道還按：李沆智慮深遠，稱他為「聖人」，是從「至德」這個意義上講的。類似地，「勿以惡小而為之」這一句，也是出於慎终追远的考慮。一個人自以為意志足夠堅定，能夠控制小惡，或者積而成習不再自知，或者意志衰弱不能克制時，就成為惡習。很多人的酒、毒癮，即是從自信意志足夠堅定開始，而終於不能自製。「以惡小而為之」的其餘人，只是僥倖而已。
杨道还的博客 