楊道還 4/35/2024
道沖而用之或不盈。淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。
前面三章，老子講了很多令熱血沸騰的有誌之士喪氣的話。《老子·一》否定了教條式的真理的存在。用現代人的話講，「以觀其徼」就是以觀察來驗證「真」。「恆道」不可得而有之，意味著「真實」可以得到，但「真理」卻不可得。現代人講，「真理是不斷發展的」。真理的不斷發展，不僅僅是添磚加瓦，原來的真理總是保持不變；而是發現原來的真理里有着自相矛盾或與事實有衝突，或者今是昨非，或者無中生有，真理因此而得到發展。
西方的種種主義，都是一旦有了個「可道」的道理，就要疊床架屋地推衍到極限，將「可道」一直外推到不中用，崩盤為止。西方哲學的所謂「批判的批判」式的發展，或者「結」構和「解」構，都是最先的「真理」基礎不牢靠，疊床架屋到了後來，成為空中樓閣，崩潰，然後才有發展。
現在的很多國人，崇拜這個那個西方哲學家、主義，無不是盲人騎瞎馬，在「夜半臨深池」之前的得意洋洋。西方有哲學家講：「唯理解，才批判」。這是對的，合乎第一章所講：唯理解「可道」，才知其為「非恆道」。但是現代國人對《老子》，《論語》，以至於整個國學的批判，卻不屬此類，而是無知狂妄。
有意與西方哲學的人，至少應該先讀懂《批評的西方哲學史》1，然後才能理解上兩段的意思。这本书用現代眼光，對哲學史上的種種意見加以批評，指出其中的缺陷和漏洞。
有意與中國國學的人，至少應該先融匯貫通《中國哲學史新編》2，即不採用作者的視角和評論，而匯通其中所有的材料。馮友蘭的這本書搜羅了從先秦到清代的很多重要著述，從材料上講，頗為豐富，線索井然。有了這些材料和線索，為進一步去讀原著，提供了很大方便。但馮友蘭根據唯物主義和辯證法所作的評論，則不可為據。
有了這兩本書基礎，才有資格談哲學或國學。然而這並不意味著，這樣就能讀懂《老子》。在校驗中，還有「先驗」的或可驗和不可驗兩種。這兩種超出了經驗和先驗，只屬於有緣人。但有緣人可以是任何人，那叩門的，必有回應。
現代人往往以為，治學當用“客觀精神”。這本來也不錯，但這只是必要條件之一。拉丁文諺語有：Res in tantum inteligitur, in quantum amatur。大意是，理解多少在于，置於多少爱之下。但這也只是必要條件之一。充分條件在於，“且有真人，而後有真知”。這就如人看顏色，需要眼睛；見道，則需有「巨眼」之人：「巨眼」識道，道則無所不在——不是道遠人而人不能識，而是人無「巨眼」，視道若無睹。
《老子·二》否定了教條式的善和美。但這裡否定的方法不同，老子承認有善和美，但認為善和美，不僅不恒，而且與其相反面，常常互相轉換。這是由善和美的性質決定的。教條式的善，未必一定是惡，但偽；教條式的美，未必一定是醜，但俗。識破美醜之轉機，破俗；識破善惡的轉機，去偽。破俗滌外，去偽洗心，人才得到本身天然的情和性，即真。
沒有教條，如何行事？破除了真善美的教條、小知、小覺等，老子才引出了「無不治」的辦法：「無為」。「無為」是超越教條和經驗的為。這樣的為才是人自己的我行我素，不是被外物驅動下的為。這樣的為，因為人有本來的情和性，情和性按照本應的規則伸展，與物無尤，兩不相傷，當然也就沒有窮盡。這就像庖丁解牛的刀一樣，十九年仍然如新發於硎。這樣的我行我素，行之而成，有了效驗，也就知道了道的存在。
道行之而成，在行的時候，行若無物，是無為，即道衝；在成的時候，卻有效驗，是無不為，即而用之或不盈——事情本應如此發生，也就如此發生，怎麼會有窮盡呢？這與「小人窮，斯濫矣」的胡作非為，或者《莊子·胼拇》3描述的異化的為，或者《馬蹄》4描述的「智者」顧頭不顧腳的為（第三章），是完全不同的。
注：
1.《批評的西方哲學史》，D.J.奧康諾，洪漢鼎，2005年，東方出版社。（A Critical History of Western Philosophy，D.J. O’Connor （Editor)， 1985.）
2.《中國哲學史新編》，馮友蘭，1980年，人民出版社。
3.《莊子·胼拇》有：
駢拇枝指，出乎性哉！而侈於德。附贅縣疣，出乎形哉！而侈於性。
且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性；待繩約膠漆而固者，是侵其德也。
4. 《莊子·馬蹄》有：及至伯樂，曰：「我善治馬。」燒之剔之，刻之雒之，連之以羈馽，編之以皁棧，馬之死者十二三矣；飢之渴之，馳之驟之，整之齊之，前有橛飾之患，而後有鞭筴之威，而馬之死者已過半矣。
夫加之以衡扼，齊之以月題，而馬知介倪、闉扼、鷙曼、詭銜、竊轡。故馬之知而態至盜者，伯樂之罪也。
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