文与化

杨道还 4/3/2024

什么是文化，谈起来很困难：人人皆知，却没有人能说清楚。有感而发，遂有这篇小文。

（一）思维上的考虑

现代一般认为，人的认识，来自于学习过程，从思辨一步步达到认识，即从理到解的理解。但《庄子》中的一个寓言讲，认识还可能是：“神先得之”，到思辨时，又糊涂了。这种悟觉先行，然后慢慢验证，属于解到理的理解。悟觉先行，得到的理解未必对，未必牢靠，类似于“大胆假设，小心求证”。但通过这个过程得到的真正理解，往往比逻辑证明更深刻，更难忘怀。

实际中的认识，这两个过程都有，只是重心不同。佛家寓言说看花，远看是什么花，近看是什么花，然后知道了是什么花——这是前一个过程；知道那一刻却是恍然，然后寻找，如果认得对的话，那么花底下一定是什么什么样的，然后得到验证——这是后一过程。像“学而时习之”，就有重心在后者的意思。现在有很多人相信“真理越辩越明”，这属于从前一过程认识推出的产物。教堂里作见证，或者使人有所悟，这属于后一过程的方法。像文化这类的题目，辩不明，见证却或可能使人有所得。现实中的“真理”辩者往往是自觉手执真理大棒，不属于以上两类。

悟觉先行更普遍和实际。从理到解的理解，需要先定义，如同把对象放在解剖台上，实验室里，然后用工具、按步骤，去炮制它。这很理想，有如在课堂，不需任何假设。但认为所有事物都可以照此办理，却属于幻想。对于开放性、活生生的问题，不能把对象放在实验室，甚至不能把对象放在思维实验室里的那些问题，只能悟觉先行。蚂蚁看大象如此，小处也是如此。最简单而普遍的一个例子，就是爱情。柏杨写杂文，嘲笑说，门当户对，男才女貌，明媒正娶，签字画押，条件一堆，也不能推出爱情。但你感知那个气氛，有时能通过当事人的一个小举动，确信无疑。文化也类似，往往见于端倪，一见即难忘。当然，也得当事人有那“一眼”才行，否则只会熟视无睹。

古希腊人说：“人一次也不能踏入一条河流。”这句话是在讲，严格定义在现实中很难实现。按照忒修斯之船悖论，概念不可能与实物相符。如黄河，上下千里，瞬息万变，此一刻与下一刻，绝无重复，无法从严格定义达到“黄河是什么”。然而黄河却是一眼见到，就错不了。文化与此类似，见到了的，都知道这一定是，但讲起来就没那么容易了。此外，文化的细节多到无法尽述，甚至时而相反，互相抵牾。所以我认为，对“文化是什么”的理解，只能从悟觉先行来。然后文化又是此类问题中最复杂的之一，连验证也不可行，对于各种说法儿，只能建立个信用系统，慢慢积累信用分数，然后信道弥笃。

不去定义，是不是只能得到胡说八道？未必。美国实用主义哲学认为“黄油是软的”与“刀能切开黄油”，是等同的，同样可以认识什么是软。而当不能得到一个统一的硬度标准、不可公度时，硬去套，却是的的确确的胡说八道。

（悟觉先行是一整套方法，在现代美国已经有人意识到这一点，将高级点儿的悟觉先行，称为Master Mode，并且在心理学实验中有散乱但确实的验证。但是很遗憾，Master Mode的建立，是西方传统里缺乏的，也与西方哲学和科学不属于同一套思维。因而在我读过的一本书（2010年之后的新书）的推荐中，在超过20个推荐里，只有一个人意识到了作者触及/达到了Master Mode的思维。

我在第二本拙著里，将国学这套方法，称为象思维。Master Mode没有中西之分，但达到Master Mode的途径，在中西有“有意识”和“偶然而天然”之分。中国古人重视教育，是为了“有意识”建立Master Mode；西方人崇尚自由，“不”重视教育，是要尽“偶然而天然”的机遇。现代中国人重视教育，但所学目的与古人不一样，又没有学会美国人的“不”重视教育，可谓误人子弟。

广义上讲，无论文化还是任何其他东西，没有Master Mode，就只能雾里看花。解人难得的原因是没有那个思维，也就没有路，也就不能达到那个顶点。广义上讲，一切事物，都是可传不可受，只被“受”的那人的悟觉能力所决定。Master之所以成为Master，是mind of Master Mode 决定的，不可复制。非常遗憾，现代国人（新文化运动后）所谓的“教育”，是毒杀悟性的，因而文化变为荒漠，不可避免。）

（二）人文化成

我认同的对文化的解释，是“人文化成”。文即纹理。人文即人独特的、人本的纹理。化即是不同于自然人的变化，这种变化甚至可能是反自然的。成即是这种变化发生和完成的程度。

社会者，庞然大物也，其文化纹理如《易》所讲，有虎变、豹变、革面等各种变、化、甚至幻化。

文明化物，文化化人。文化作用于人。文化有多层次，内核在于个人，在个人之外，又有家庭、乡、国、天下层次。各个层次中又有城市、乡镇、山林、和江湖文化的共存。不能混为一谈。如美国城市文化开放，铁锈带的乡镇却传统。又如《红楼梦》的贾府，有贾政王熙凤，有大观园，有妙玉，也有焦大，才成一个社会。这些种种文化都是一个社会的纹理，对一个个人时时在潜移默化。

那么纹理从何而来？玛格丽特·米德在《文化模式》一书前的序言中，说：“（本尼迪克认为）一种文化，无论它多么微小，多么原始，或多么巨大，多么复杂，人们都可以认为，它是从人类潜能巨大的弧圈中选择了某些特征，并以比任何个人毕生能做的一切更强大的力量给予了精心构建。”（露丝·本尼迪克《文化模式》何锡章，黄欢译，北京：京华出版社，2000.10。这个序言写于1958年。）

米德的这段话，有好几处值得注意。她显然认为，不管哪个民族，莫不有化，化很强大。她也用“人类潜能巨大的弧圈”暗示了不同文化的不可公度性，因为有未知未明的“潜能“在那里。所谓不可公度性就是没有一个民族的文化能力样样都发达，都标准，可以作为一把标准尺子，用来度量其他文化。换言之，她反对文化铁床匪。文化在整体上不可公度，不意味着，不同文化的某一特性不可比较。在某一特性上的公，是存在的，因为“潜能”属于整个人类的性质。但这个公，不是什么优劣标准，而是在趋向善和美上有先后之别。

“潜能”意味着存在人尚且不知的能力，以及已知能力潜在的强大生命力。所以这种所谓的公的比较，是有局限的，带有时效性质的。因为“潜能”，落后可以变为先进，如后发优势。固步自封却一定导致落后。

米德讲的”潜能”，因其未知而是开放的。开放意味着某种自由性。文化的自由性，表现在，文化不完全被某个时代的社会和物质决定，文化的存在方式是演进而常新，没有任何社会可以一成不变。难看如疮疤不会一成不变，美好纹理也不会一成不变。就像人的生活，即便起居一成不变，也不会年年雷同。有些半通不通的国人，认为应该按照严格科学和逻辑来生活。但能说清，算明白的不是生活。如电影《黑客帝国》。

想象力和创造性是一个文化得以演进的最重要的部分。有人可能以为这是两个大词，但这两词其实可以很平常，就像小孩子的想象力和创造性不同于发明家，却是文化、生活乐趣的来源。想象力和创造性不来自于学问，而在于get a life。

那些以往积淀下来的社会文化纹理，即成为文化传统。自由和创造性，暗示着“无中生有”的可能。文化传统既束缚“无中生有”的新文化，也是新文化生成的温床。认为传统只有束缚作用，只有破除传统，才能有新东西的产生，是偏狭的，新东西必须先“重新发明新轮子“吗？余英时因此讲，现代化是传统的现代化。

近现代的很多人，以为批判传统文化，即是进步。这是愚昧的。用比喻来说，传统文化就像一块巨石（“以比任何个人毕生能做的一切更强大的力量给予了精心构建”），有人膜拜，有人跳上去践踏。这两种人不能对巨石有所改变，也不能离开巨石，跟自由和创造性没有丝毫关系。无论“烧掉大宅子”，还是“拿来主义”，都是臆想，跟自由和创造性无缘；没有任何文化能从中产生，只有毫无意义的虚耗。任何文化都有根深蒂固的历史渊源和现实清浊，无法烧掉，也无法拿来，更无法从“运动“得来。

很多人信服物质基础决定上层建筑，但这句话不适用于物质与文化关系，也不适用于传统与现代的关系。如奴隶制，在这个基础上，有古埃及的法老巫王合一，有希腊的民主制，也有斯巴达的军国主义。浅显一点儿的例子是迪斯尼的出现。迪斯尼先画兔，却成就于鼠，哪有决定呢？因而说，文化有不被决定，离脱而自由飞翔的部分。

（三）文化的性和情

文化固然有层次，但如毛附皮，不附物质，而附人性。不附物质是指，不是物质越发达，也就也有文化，否则暴发户最有文化。民风质朴，文化虽少而可观；文化宏大丰美，则需要汲古得修绠，开怀畅远襟的积累和气局。

钱穆讲：“言性，乃见人心有其数千年以上之共通一贯性。言情，乃见人心有其相互间光大之感通性。”这是对人本的一个历史纵向和现实横向的描述性说明。每个人都有性和情，文化即是社会里人的性和情共同的表现，从一个社会文化可以追溯到社会里的人的性和情。钱穆此言，将个人与人类各层次贯穿和联系起来，即指出有个从个人到人类之道。

文化的纹理，通则善，光大则美。“一贯性”和“感通性”都有的“我”，与社会不合时宜，那出了毛病的是社会，不是个人。所以按照书本的善、美，不是第一性的。这就如，认为遵守法律就善、美，这类见解跟秦朝以法为学，以吏为师，没什么差别。

“共通一贯”的这种“我”，不物于物，也不被社会异化，是以老庄孔孟为主干的传统文化的来源和追求。所谓来源，是指社会文化对一个人有化的作用，但人的性和情也对一个人有化的作用。后者不仅不可忽略，而是文化和人的最终本原。

既然说是个追求，就不是一套僵硬规则，如庄子所讲：“蘧伯玉行年六十而六十化，未尝不始于是之，而卒诎之以非也。”这句话不是讲没有是非，而如同在讲，人的化成，如一颗参天大树的成长，不管书本怎么写，它不会按照书本长。类似地，外在影响虽然导致南橘北枳，但物种并没有变。

从这个角度，或可以说，文化从天下到人的诸层次，以人为物，为一社会份子，仍然属于化物的文明；而人文化成的，是“我”。这个“我”，有共通也有独特的性情，不容易被外人得知，也未必有千人一面的纹理。社会文化化成的个人，贵同；性情人文化成的个人，贵“我”。没有“我”的文化，不足贵。这是人文化成的深一层含义。化成理性人、机器人、经济人、生物人等等，皆是异化，不是人文化成。

文化在人与人间的传播，言性，是人同此心，心同此想的共鸣；言情，则是，“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”（《论语·颜渊》）。现代人往往推崇“一棵树摇动另一棵树，一朵云推动另一朵云”，却不知道，这是可以用共鸣和风概括的。古人又多用香作比喻，暗香浮动，其风也微，其味也深。这是转更深一层次，此转是开放性的一个表现，文化的演进往往如此，转而进。

飘风不终朝，风气是变动不久的。有的风过时就消散了，如楚王好细腰，齐侯好紫衣。但孔子所讲的君子不同于贵族，君子之风如自然界的季风，其来有信。传统文化也是如此。一提传统，就只能想起小脚细腰，那是寻香逐臭，其化者罕。范仲淹的《严先生祠堂记》有“先生之风，山高水长，虽不能至，心向往之。”那是吹了若干世纪的风。据说，范仲淹原文为，“先生之德”，李觏建议改成“风”，范仲淹欣然从之。无论“德”还是“风”，都是“德风”之意，然而用“德”，重在严光所得之体；用“风”，重在影响后人之作用。范仲淹有言，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”这就如，烈风先承，和风同享，是为“一棵树摇动另一棵树”。

（四）传统文化与士

性和情有区分。朱熹说：“喜怒哀乐，情也；其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。”又有古语：“唯大英雄能本色，是真名士自风流”。性是那个本色，尚朴，如植物的根；情却五颜六色，尚美，如植物的花。

再用比喻来说，某个人的个性就像颜料，人性的本色如三原色，情则是图画。有人认为“知行合一”即可，却不知本源。这就像得了一块墨，画出来皆是黑。所以“知行合一”是一种私德，却失去了纷繁的境界。

无论性和情都属心，古人洗心以得本色；现代人认为思维只在大脑，将大脑左洗右洗，心却仍然乱如麻，惶惑终日。意识到这一点的人，往往到宗教里寻找心灵的慰籍。中国传统文化的要义，在于性和情的学问，即人文如何按照人的本色化成。儒家一切皆是人本，但因为对人性和情的作用，使有的人觉得像宗教。

中国传统文化之下的人文化成，表现在士阶层，是士承载的。士阶层不属于统治阶层，也不属于民众阶层。士具体存在于一个个文人或君子，不由他身在何处决定，如宫廷、社会、寺院、山野、江湖等等；或有多少知识、名望、权势；或属于百家的哪一家。

春秋战国时代，百家齐鸣，但经过时代的涤滤，只剩下了道、儒，以及外来的释家。释家在方外，道家多隐沦，所以士在汉之后，主体是儒家。虽然这些士都号称儒家，但学术的来源却多种多样，由百家熔铸而成。儒家君子被难，往往是一个时运转折的标志。到了清末，新文化运动打倒了儒家，士的阶层就不复存在了，士没有精神归属，没有共通之道，作鸟兽散。此后的“士”，依傍于各种社会势利，各以自己的一曲之见互相攻讦，成为常态，对文化造成的破坏比建设大。这种状况一直延续至今。最近几年的新闻说，美国社会分裂，新文化运动导致的中国社会分裂，却超过了百年，仇恨弥漫，无微不至。

宫廷文化或民俗，都不是中国传统文化之要或主体。这一点，与西方文化很不同——这是个基本认识。中国文化往往那个随那个时代的士阶层的屈伸而进退。如龚自珍诗句，”万马齐喑究可哀”，那时的社会就闭固鄙薄，如“食肉者鄙”，“民风浇薄”所讲。

因为西方影响，现代人将社会按照上下分层，如马克思的统治与被统治，又按照职业给人分类。这些认识都是惟物质论，惟社会外壳论，对士阶层视而不见。战国时代的士阶层，不是扁平的，而是贯通上下的，坐而论道，立取公卿的例子很多。这是中国文化独有的现象。

士不以社会地位上下，统治与被统治，穷富，或职业成其为士。孔子说：“君子不器。”不管基于天之道，还是人的性和情，士之间的联系是一种“同声相应，同气相求”。从材器的角度看，就是不把自己固步自封于一器（一种职业或地位）的通才。但士不是以通才为士，而是通义，即天地间、人性中有着共同的应然。

西方类似于士的人，往往被冠以各种眼花缭乱的家的头衔，讲了一堆，却不得要领。海外写博客的人，很多人属于“不器”，写一些“不务正业”的文章。而有的博主却对自己“虚度时光”有困惑，不知这是一种属于“不器”的努力。当他醒悟到自己这样作的深层原因，就会意识到士的存在有其必然。

中国古代的士，往往有一主业以容身，即便没有也可以，如诸葛亮的耕读。现代人却很少能够有这一容身之处，只能外器内士。现代人往往以成为专家为目的，但专家即是一器，用时不可或缺，不用或失业时，即毫无用处，所以说这不是一个立身之本、不足以自立在社会中。

（五）普通而文的人

钱穆讲，中国文化中，最受推崇的第一流人物，是无表现的。如《史记》中列传，第一篇就是避位逃去的伯夷、叔齐。又如陶渊明为历代文人推崇，他的唯一表现，是与那个时代的文明相反，不为五斗米折腰，遗世独立的野。这些人对历史、国史、政治史影响不显著，但在文化史中却是主角。西方人能够欣赏此种文化，如美国出了个梭罗，就成一大文化丰碑。钱穆讲，第一流之外，其次，还有失意的。这个美国人也能理解，如李将军；然后，才是成功者。

这里需要提一下诸葛亮，他一个人占了上述三个层次。清末和民初有种意见（见《三国演义资料汇编》，朱一玄，刘毓忱，百花文艺出版社， 1983），即诸葛亮多智不足取。这是不见大体，没文化的意见。执这种意见的人，一下出现这么多，是那个时代文化浇薄的表现。

但普通文人为数更多。子曰：“文质彬彬，然后君子”。文质之分野和中庸（结合），即社会文化对人的影响与个人的性和情的分野和中庸（结合），随时代变动。这种变动对普通而文的人影响最大。相较而言，对上智与下愚就影响不大。

孔子说：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”（此处“时中”有两解。旧解为，随时随地中。这个要求过高，今不从。此处取“时时、时常可中”之意，如“学而时习之”，“颜回三月不违仁”。）

普通文人“时中”即可称为君子。如《儒林外史》最后一章讲了几个琴棋书画上的文人。吴敬梓显然这么认为，才将隐逸王冕置于首章，而将这几个文人置于尾章，互相呼应。其中那个会弹琴的裁缝当然属于文人。爱听他琴曲的老圃，大概不知书达理，甚至不识文断字，但有着焚香听琴的雅趣，听着听着就潸然泪下，也是有本色性情纹理的人。从琴，可见这两人纹理的一斑，社会文化生活纹理的一斑，就如管窥豹皮的一斑。

有些普通而文的人，即便不懂琴棋书画，也能从他的某句话，见他纹理的一斑。普普通通一个人是文人与否，往往在深处，很难知道。孔子说：“不患人之不己知，患不知人也。”一个人有文化否，文化程度如何，不在于他人的毁誉；不知他人有没有，不随便去毁誉，也没问题。真正问题在于一个人能否知“我”，能得到自己的性和情，任何文化修养只有建立在这个基础上，才不是沙上之塔。然后有“人不知而不愠”的态度。王冕墨梅诗有，“不要人夸好颜色， 只留清气满乾坤”。吴敬梓写这几个文人时，不知是否想到了此句。

《儒林外史》描述了元末到盛明间百多年的士林和市民生活，其中多有普通人而文的状态。想了解传统上的普通文人，这本书需读十遍。现代人往往将《儒林外史》当作讽刺小说来看，那是买椟还珠，没有看出来在万象陆离中，吴敬梓存了个“香如故”的主线。即便真正的讽刺小说《二十年目睹之怪现状》，其中也有吴趼人自身“不合时宜”的一线。但他的处境和境界不如他的本家。讽从言从风，没有无源之风，也没有无源之讽。

（六）

具体到现代华人和中国文化，新文化运动之后，传统文化只还遗存于一些个人和家庭。乡和国层次的文化，近乎彻底欧美化或苏化，融入国际大家庭了——“大盘西化”，个股犹存。有些人认为，中国社会整个还是在传统文化的影响下，那是矮化新文化运动们的成就了，相当于说一边儿推崇却一边儿说大师们一事无成。即便个人和家庭，说还保存着传统文化，在受中国传统文化影响的那些东南亚华人、台湾人、日本人看来，大概也是言过其实。陈荣捷上个世纪下半叶讲，中国人没有完全背弃儒家，还信天，也还尊敬父母祖先。现在看来，这也属于时过境迁。

这些大势，非关普通人，能者为之。我作为海外普通华人，最关心的是个人和家庭与传统文化的关系。在美国，要摸到自己的中国文化，很简单：尽量西化，化不掉的部分，尤其是对父母兄弟朋友老婆孩子的态度最说明问题。这些和压根不想化掉的那些中式乐趣，说明你还是个老中——老式中国人。

老式中国人而美国人，矛盾么？我不认为。美国梦是讲给美国“人”的，但梦并不能统一而雷同，美国梦应属于一个个不同的美国“我”，这才是多元文化的真谛。

多元文化的元，不在于人，而在于“我”，由一个个不同的“我”组成社会。“人”贵同，千人一面最和谐；但“我”贵个性，“有万不同之谓富”。在美国，家庭是“我”的堡垒，因而家庭多元是应有之义。到了社会职场，再讲西化不迟。

最近新闻，有“亚裔细化”。有人反对这一法律，有人赞同，举出各种理由。这一发展，在我看来，是恶。我若干年前曾经有个解释，似乎很少人提到。根据我的观察，在美国生和成长的二代，甚至三代，很多人只知道自己是美国人。事实也确实如此。他们很多人的认知和生活没有受到父母的母国的任何实质性影响。他们的故乡和母国，从一开始就是美国。他们对这样的标签是困惑和反感的。事实上，很多父母在试图用自己原来的文化去影响他们时，觉得逆水行舟，尤其是当孩子自己有主见，有坚强性格的时候——不只中国移民有这样的感想。“亚裔细化”与美国梦相违。美国将是这些有主见，有理想，有坚强性格的孩子们的。当这些孩子长大之后，他们会质问，“你凭什么给人打上名不符实的标签”，“谁给你的权力去这样做”？而最致命的是，“几代才算美国人”?一个将会被推翻的法，是恶的。

（七）

想彻底西化，西化却不能化彻底的，就痛恨整个中国传统文化。这个现象是因为缺乏对文化中“我”的认识造成的，只知道按照外在的社会文化“站队”，试图消灭“我”，却不能。这个问题源自也性的外化（僵化）和情的扭曲（矫情）。

有个名博就属这类，根据他的博文，生活里是个大孝子和中国好男人，观点却是一向痛恨中国传统文化。我个人理解，后者大概属于一种乐趣或上瘾，有点儿中国味儿。这是个什么味儿呢？《聊斋》里的狐狸精，多是很生活而鲜活的，想要什么，就要什么，没那么多文化限制。但《聊斋》里的书生，大多矫情——“而必为之辞”。

《聊斋》里书生的矫情，情不直。《柳毅传》里的那个柳毅是个人的人文化成。洞庭龙的女儿哀诉被虐待，柳毅可怜她，巴巴地千里为她传书。这里的怜与爱，怜生爱，是很中国的。曹雪芹写林黛玉就知道用类似手法。结果，洞庭龙女的叔父，钱塘龙暴怒，去把侄女婿吃掉了。柳毅怕钱塘龙，但钱塘龙想把自己的侄女龙女嫁给柳毅，柳毅就不干了。这里钱塘龙带了点儿威胁，是不对的。更重要的是，柳毅认为传书是义气，喜欢人家是恩，钱塘龙把两者混在一起说，是无礼的——把“义断恩”的义气，暗示成“恩掩义”（《礼记·丧服四制》）的私情，简直是污蔑。柳毅的迂腐和嘴硬，当然，他不光是嘴硬，是真的规矩大过命，不要命——逼得龙王也没办法，只好按照柳毅认为的明媒正娶寡妇的办法，偷偷地用片假名把龙女塞给了他。

元明时代的出现的赵匡胤千里送京娘故事（《古今小说》），是按照《柳毅传》套路来的。赵匡胤怕人怀疑自己护送的义，被理解为对京娘有非分之想，拒绝娶京娘。这个故事结尾不大好，京娘家没有神通送她去赵家，京娘绝望吊死。这个故事大概不真，是按照理学杜撰的。但文化杀人，于理却可能有。《论语》中有，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，“求仁得仁又何怨”，只不过这里是讲人要自取——这种“趋害”，是理性还是非理性呢？是有文化，还是没文化呢？

相比之下，蒲松龄写的情形，已是文化变理学，之再变。“礼失求诸野”，文与质的相互作用，总是文化演进的最重要契机。然而蒲松龄以狐狸精为野，为质，野和质已经无存于人类社会了。这是另一个大题目。