杨道还 11/20/2022
引子：
这一篇是读冯墟先生《棹舟者何人 试问岩头月》的感想，冯墟兄原文在此：https://bbs.wenxuecity.com/sxsj/133894.html。关于亨利·大卫·梭罗（Henry David Thoreau，1817－1862）的文章，冯墟这篇是我见到最好的一篇。我认为梭罗是美国精神的根源，“礼失而求诸野”，他代表的就是美国的那个野，不管过去将来，求诸于这个野，美国精神就仍在。“予尝求古仁人之心”，梭罗也在这些人之列，所以有此文。
梭罗的隐居和《瓦尔登湖》，有很明显的自然主义的倾向。用中国人的话说，有出世、遗世之意。但他同时又积极参与废奴运动，这便是不遗世，反而入世很深了。这里说“同时”，是因为他并没有因为入世，而改变自然主义的倾向。
梭罗与超验主义关系密切，超验主义多少是具有神秘倾向的，但他同时又热心于博物学，崇尚自然，这便不神秘。
梭罗的《瓦尔登湖》是个人主义的，但行为主义心理学家斯金纳（B. F. Skinner）以《瓦尔登湖之二》（Walden Two）为名，却是集体主义的，甚至社会主义的乌托邦。
这些种种，使得梭罗这个“古仁人”之心，不那么好求。然而探求还是有意义的，梭罗的影响仍在。梭罗为废奴主义英雄约翰·布朗演讲辩护。在哈帕斯渡口（Harpers Ferry），布朗的遇难地，有记录和照片，绞刑的指挥官是当时还不是将军的李将军（Robert E. Lee）。李是个职业军人，职业军人的典范。去年（2021 年），弗吉尼亚州移除了纪念李的青铜像。同是在弗吉尼亚，以《瓦尔登湖之二》为蓝本的，双橡树的“科学”乌托邦社区，似乎仍在存续。
这一篇虽然是冯兄的文章之启发而开始，但主要内容是我从国学所发的感想和我的理解，不是围绕梭罗而讲。此文甚长，慎入；写此文历时也长，中有跳脱，见谅。
（一）虚其心
现代的国人，往往有个迷思，就是什么都可以辩论，只要辩论就是好的，因为“真理越辩越明”。大学生辩论也还罢了，不懂事，去抄欧洲辩证法的思维体操，以此为能。这种辩论却也有它的用处，但这个用处不在辩题，而在于比较谁的思维体操做的更好。所以大学生辩论赛的本质是一种game，倒也名符其实。但实际上，越辩越明与真理无关。真理如存在，则必然是自在的，不因言辞、论辩方法、逻辑等的运用而变来变去。辩论中，所谓的明，是或许有的辩论者的心理障碍——偏见，和认知障碍——成见，由此得到解除，因而他自己看得更明白点罢了。
对一件事情已经明了的人不辩。老子讲，“善者不辩，辩者不善。”（《老子·八十一》）庄子讲，“圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。”（《庄子·齐物论》）现实中，辩论的人不知此中就里，带着偏见和成见互辩，偏见和成见相因相成，越辩越不明，往往如此。这种情形，圣人复出也没有办法。所以，孔子也讲，“予欲无言。”（《论语·阳货》）孟子讲，“予岂好辩哉？予不得已也。”（《孟子·滕文公下》）
但现实中，总有事或有人不明，辩论也就总会发生。在此类辩论中，坚信自己是正确、雄辩的人，是不可能得到“明”的。只有那些对改变自己的成见和偏见有所准备的人，才能越辩越明。也就说，辩论的意义，与其说是得到知识、真知、真理，不如说是得到思维方法、去除思维翳障的教益。
孔子讲，“有教无类。”孔子此言并不是在说自己全知全能，什么知识都能教；也不是在说不管什么人，都要去教给他儒家那一套道理。他所讲的，是要导致实质性教育的发生，而不是知识的传授。这样的教，不是授人以鱼那样地传递真理，而是授人以渔，传递了认识和思维上的技巧和方法。真理是无法传递的，能传递的只能是洗脑。
这就涉及到了一般性的问题，教育是什么？是公民教育，知识教育吗？如果教育仅仅是公民教育，那么秦始皇的“以吏为师”就是最好的教育。教育仅仅是知识教育吗？知识在书本里，看书查百科就好了，要教师干什么？二十一世纪初，中国人有对教师是不是属于服务业性质的辩论，起因是有人认为尊师重教是把教师这种知识买办抬得太高了。如果教育仅仅是知识教育，教师只是将知识把来放在桌子上的人，那么就像餐馆服务员一样，给点儿小费比尊重只怕更实在些。这两种认识的荒谬显而易见，但并不缺乏拥趸。
道家认为教育是去除思维翳障。《庄子·外物》有，“去小知而大知明，去善而自善矣。”那么儒家呢？儒家是教与除互用。《论语·卫灵公》有：“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”孔子所讲的穷，是带引号的：“这种情形真的能使君子陷于‘窘迫’吗？”子路见到了物质上窘迫，孔子却让他知道，这不算是真正的窘迫。
《庄子·山木》有，“庄子衣大布而补之，正緳系履而过魏王。魏王曰：‘何先生之惫邪？’庄子曰：‘贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也。衣弊履穿，贫也，非惫也，此所谓非遭时也。’”这一段可以与《卫灵公》这一段对照来看。
授人以渔的教，是“弟子不必不如师，师不必贤于弟子”，“教学相长”的来由。孔子感叹自己不如颜回，即是如此。所以，孔子不以自己为真理的化身，而是引路人。前者如，孔子讲，“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”（《论语·述而》）孔子这是自言自己有过。又如，“丘也幸，苟有过，人必知之。”（同上）后者如，“述而不作。”（同上）
对改变想法有准备，并能够执行，即是老子所讲的“虚其心”、“弱其志”、“自胜者强”的道理。
事实上，以上所讲虽然从辩论出发，但无论是学、思、行，还是任何其它交流方式，都唯有对改变想法有准备，并能够执行，才能名副其实。庄子说：“且有真人，而后有真知。”（《庄子·大宗师》）当人没有“虚其心”，即便真知来到面前，也会视而不见。
至于“实其心”，并不需要讲。庄子说，“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”（《庄子·齐物论》）盖固执己见是人之常情。辩论终日，言不及义，或者无以裁之，也是常态。“强其志”，例如“伟大理想”，往往实为荒谬现实的遮羞布；“追求真理”，常常充当信口开河的开场白。
（二）人怎么看待人上的思维翳障
梭罗所表现的“矛盾”，其实并不矛盾。要理解这一点，需要改变那些使人感到矛盾的成心，而采取另一种思维方式。这种思维方式与现在社会通行的思维不同，但也不是所谓的逆向思维、新思维，而是真正顺直而古老的思维。
梭罗说，“一个人怎么看待自己，决定了此人的命运，指向了他的归宿。”事实上，“怎么看待自己”不是一个答案，而是一个问题。人需要知道如何看待人，即如何看待作为整体上的人，然后才能回答这个问题。整体上的人，是不能从片段的组合得到的。就像“世界是由原子构成的”那样的简单思维，远远不足以了解世界——整体大于部分之和。从片段的组合得到的图景，往往是支离破碎而充满矛盾的。这是盲人摸象的故事，早就寓言了的。如李将军，他可以说在职业军人和职业校长这些片段上，是杰出的，但他的塑像被推倒了。
人仍然距离了解世界很远，同样，人仍然距离了解人很远。原因之一，即所谓的人性，是发展的。只要人类存在，我们永不知道人性中还隐藏着什么，还能达到什么。人们认为谦逊是一种美德。但时时提醒自己要谦逊的谦逊，不是真正意义上的谦逊。真正的谦逊是无可奈何、不得不的谦逊。例如说世界、人性永远存在人无法了解的部分，越深入认知这一部分的人，就会越谦逊。此种谦逊，才是人内在的所得，而不是表面的浮饰。
庄子的鲲鹏寓言，是很多人熟悉的，但仔细看这一寓言，“鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云”。谁能看得真切？人是不能真正地认识大鹏的。从时间上讲，“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，朝菌的生命不足一天，不能知道晨昏；蟪蛄的生命只有一夏，不能知道春秋；而人又如何，浮生若寄，白驹过隙；大地也有沧海桑田。
这是人在认知时，时空上的限制，使人不能得到对世界的彻底、完全的认知。然而，这并不意味着，人因此就无法认知，迷失自己的位格。在轴心时代，先贤们就已经得知这样的问题，因而提出了解决方案。
柏拉图的理型论认为，每个事物都有个永恒而完美的理型，事物只是这个理型的近似物。例如说，所有的桌子，都有个完美的理型，每张桌子都共享这个理型，只是表现不同。理型的完美，也就意味着每张桌子的不完美。从此可以引出，对人来说，所有的人共享人这个理型，每个人都不完美，这就使人有个对成为完美的人的追求。但人的理型是什么，却与真理一样，没有人确切知道。
因为对道的认识，中国人有完全不同的一种理论。但这样的理论，来自于完全不同的思维。
先秦诸子并不认为人有个确定的目的或理型。他们认为，物不是静止的，局域化的，而是一种运行，一条路，一个包含物从生到死的轨迹，是某种特定的具体的道的外化。一个人也是如此，看待一个人，评价一个人，需要看一个人的整个人生轨迹，从出生到归宿，而不是单单从出身、功名、事业等一种或几种。这种思维成为以下两千年余年士人文化的主流，成就了中国文化独特的性质。
中国人认为，即便完美的本身，也是转瞬即逝的。在中国人眼中，人是不定型的。一些极端的看法，认为即便身体、外貌都没有个理型。像《搜神记》里奇奇怪怪的人，也都是人。
古希腊人或许认为亚历山大大帝很接近个大帝的理型，很了不起，但中国人却讲，“边庭流血成海水，武皇开边意未已”。秦皇汉武，在西方或者可以得到个“大帝”的头衔，但在中国文化里，却什么也不是。论事业，秦皇汉武可说已经与“帝王理型”接近了，但在中国文化中，对他们的评价几乎全是负面的。贾谊《过秦论》说：“以六合为家，崤函为宫；一夫作难而七庙隳，身死人手，为天下笑者……。”宋代苏辙露出将宋神宗比作汉武帝之意，引得宋哲宗（宋神宗之子）发怒，范纯仁（范仲淹之子）为他解说道，汉武帝雄才大略，苏辙用来比拟先帝，以事论事，不算贬谤。范纯仁轻轻将此风波平息，然而，苏辙所讲虽然“不算”，但汉武帝和宋神宗在史论中，不大高明却是通识。
相对独立的文人和士阶层，是古代中国社会独有的，为其他文化所缺乏。这个阶层的文化意识，是中国传统文化的精华。至于帝王、统治阶层、世俗的文化意识，与其他文化在伯仲之间，没有什么特出的。所以，讲中国传统文化，需要特别注意这一阶层的意识。其他阶层的意识，随时势“此一时，彼一时”，像变色龙一样变动；但文人和士阶层的文化意识，却是一贯的，几乎历代皆有杰出的传承者。
像梭罗，在西方是孤独的，奇特的存在。而在中国，从老庄以降，像梭罗这样的人，却存在一个世代存续不绝的阶层。这个阶层以无表现、不依附统治阶层、不与世俗苟合的傲啸山林的隐士为理想和宿命。隐士是不那么普通的普通人，他们具体的存在形态，可以参见吴敬梓的《儒林外史》。这本书以王冕起始，以四隐士结尾，中间有隐于世的吴敬梓（杜少卿）夹杂其中。
钱穆讲，中国人心目中最上层的人，在历史上是无表现的。这句话所讲的，即是文人和士阶层的文化意识和标准。钱穆是当代文人的翘楚，当然很继承了这一意识，因而有这一论述。
钱穆所讲的“无表现”，不是在历史中完全默默无闻。而是指，这些人在世俗看重的事功、名、利等表现上，无可称道；他们的“表现”唯有在人生轨迹上的表现。
司马迁写《史记》，讲帝王家、世家，都只是家谱而已，其中很多人得以被记下来，不是因为他本身堪入史传，而仅仅因为是属于某一家。但《列传》部分，却是专门记那些值得在历史上流传的人物，可以垂范或警醒后人。这里的人选，是文人文化意识的表现。《列传》第一篇，记的就是无表现，无功业可言的伯夷和叔齐。这里的表现和功业是加引号的，指得是这些人没有世俗势利之见所认为的表现和功业。这些人当然有表现，如庄子、陶渊明等人他们的表现是作为自己，以自己为本位，并实现了自己的表现。钱穆讲，中国人认为第二流的人物，是失败的英雄，如关羽、诸葛亮、岳飞、文天祥等人。至于实现了世俗势利之见所认为的表现和功业的人，又多在这两种人物之后了。
世人往往以为，庄子是反对名利的，却不知道，庄子反对的是人被名利奴役，以及其他任何东西奴役，因而失去自我。庄子说，“世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”（《庄子·天道》）
至于向往名利的人，《庄子·让王》很明确指出了自我胜于名利，无论是追求还是不去追求，都无关紧要：“中山公子牟谓瞻子曰：‘身在江海之上，心居乎魏阙之下，奈何？’瞻子曰：‘重生。重生则利轻。’中山公子牟曰：‘虽知之，未能自胜也。’瞻子曰：‘不能自胜则从，神无恶乎？不能自胜而强不从者，此之谓重伤。重伤之人，无寿类矣。’魏牟，万乘之公子也，其隐岩穴也，难为于布衣之士，虽未至乎道，可谓有其意矣。”
陶渊明不为五斗米折腰，两千石又如何？但此间的意义在于，在米与自我两者不可得兼时，陶选择了自我。白居易《忆微之》有：“分手各抛沧海畔，折腰俱老绿衫中。”这里绿衫指的是低级官员的服色。陶渊明的抉择，大概只是归田园和“各抛沧海畔，折腰老绿衫”间。斤斤计较米有几何，非所问也。陶渊明或许会说，前有张良，后有李泌，为啥问我，因为我穷么？杜甫《遣兴五首·陶潜避俗翁》说；“陶潜避俗翁，未必能达道。观其著诗集，颇亦恨枯槁。达生岂是足，默识盖不早。有子贤与愚，何其挂怀抱。”杜甫固是达人，却不知陶潜这一“避”字，已可达千古之后。 “达道”与否，不足问。人的抉择，微小却足垂范者，其重要性也如此。这一意义，唯有将人生做一轨迹观，才能得到。
司马迁的《列传》所讲的，就是一个个历史人物的人生轨迹，他们独特的道：世运；他们的抉择：如何看自己，作自己；以及他们的归宿。这样的历史，不是以历史事件为重心，而是以后世可以学习、参考、参照的人为主体。这与西方史学，截然不同。西方历史，重历史事件细节，重勉强为历史事件找因果。历史不可重复，教益何在？过去不可尽知，过些时候，历史细节就需要补充。对历史的因果认识是常变的。历史穷变通久，总是在社会冲破禁锢时，禁锢黔驴技穷时，发生大变革。这有如雪崩，如何能归因到某片雪花？因为这两个原因，历史书又必须反复重写。这样的书，读得再多、再精熟，又有何用。这几十年，“地球是平的”，忽然又不平了；“历史已经终结”，突然又开始了新格局，读这些书，人能从中得到什么？只得到迷失罢了。
西方并非没有类似于司马迁的人。司马迁的《列传》，同类相从，几乎每一篇都是将际遇、选择、道路有相像之处的人写在一起。古罗马普鲁塔克的《希腊罗马名人传》（Plutarch， Lives of the Noble Greeks and Romans, commonly called Parallel Lives or Plutarch’s Lives）也将48个历史人物的生平，两两对比而写。显然，这本书的译名，没有反映出普鲁塔克的这一意识。但普鲁塔克这本书，并没形成一个史学传统。大概西方人认为，这不是一部历史书，只是传记而已。
并非生为中国人，就自然而然能理解司马迁的文化意识。李宗吾年少时，他的老师讲《史记》某列传，讲到“（某人）其后数百年，有某某……”时，特意转眼看李宗吾，四目相视而笑。那是他知道，在清末那个课堂上，能颖悟此语微意的，只有李宗吾一人而已。
将一个人，作为一个人生轨迹看待，我们对历史也会有个新的认识，即，历史从未过去。虽然古语中有“盖棺定论”，但那些伟大的历史人物的历史影响，并未因为身体失去而终结，他们的轨迹一直延伸到现在，到每个人的周围。“盖棺定论”是个节点，但非终结。“聪明正直者，死而为神”，神即是示申，对后人有启示而伸展无穷，哪有终结呢？老子说，“死而不亡者寿。”（《老子·33》）这是历史对现代人的实用意义。
（三）起点和归宿
先秦诸子对人的认识，不是勉强去下一个定义，而是作为一个轨迹的意象探究。作为意象探究，又必须“易从而有功”，不是非得学富五车的思想家、哲学家、或学问家才有资格去探讨、思考。普通人也需要有个思考的起点和基础。而不是没有专家来传授对人的“科学的”认识， 一个人就不可能有生活。事实与此往往背道而驰。
老子和孔子的学问即是从普通人也有知这个背景发出的。
庄子说，“今指马之百体而不得马，而马系于前者，立其百体而谓之马也。”（《庄子·则阳》）庞杂而琐屑的分析，即便知识丰富而准确，却仍然不足以使人认识什么是马。而对于普通人来说，当“马系于前者”，即便观察力不那么敏锐的人，也足以将其与其他动物区分开来。对人的认识也是如此，普通人也不难做到。
人变动的，广域的，与神、天、命运、他人都相关联。人的归宿，因此是开放的、未定的、被人自己所成就的。庄子说，“今之大冶铸金，金踊跃曰‘我且必为镆鋣’，大冶必以为不祥之金。”（《庄子·大宗师》）
现代人很喜欢追问人生的意义，但这是问非所问。对人的评判，是开放的。人只能以人为依据而评判，不能以它物；一个人只能以自己为评判，不能以他人。其中道理很简单，一个人成为自己，自我实现，才是他的人生归宿。如其不然，一个人努力成为哪一个他人，才算是实现了自己的人生意义？一个人如果要努力成为他人，很抱歉，你投错胎啦。
这不意味着，人就应该无所事事，不求进取。老子说，“知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富。强行者有志。不失其所者久。死而不亡者寿。”（《老子·33》）一个人未必“有力”，但当自强。反之，有人有智，有力，却枉成人形。
这就涉及到了人的本质的问题。在道的语境里，这个问题转成人的人生轨迹的起点的问题。《大学》有：“汤之《盘铭》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’”现代社会，一边为人的本质妄下定义，一边又希望有新人的产生，不亦悖乎？！
李宗吾说，释道儒，“皆以返本为务。”（李宗吾《中国学术之趋势》）即，释家返到“无人无我”的人出生之前，道家返到“无人有我”，婴儿呱呱落地的那一刻；儒家则返到“有人有我”，人开始知爱知敬的孩提时代。
人为什么要返回这些起点呢？这些起点的意义何在？虽然人没有一个完美的理型，但人有着共性，换言之，人与人之间虽然不同，但可以有个共同而平等的起点。人的道路和人生轨迹，就如一条抛物线，有个抛起的起始点。在这个起始点上，人与人是平等的。这是发起议论的基点。没有这些基点，人生而不平等，或者created不平等，那么泛泛地讨论人就失去了意义，只能讨论每个人独特的“我”。
显然佛家的起点最先。这就如河流起源地，溯流而上，越接近起源地的河流，流域也就越广大。佛家因此最为广大，佛法无边。但这并不意味着道儒的起点失去了意义。一则，无边，也就意味着没有起点。在印度人的观念里，过去是无穷无尽的轮回，这个点不是一个点，而是无限大。释迦修炼了无数劫，才成佛。印度创始神梵天，一种说法是从毗湿奴肚脐上的莲花所生，这意味着梵天之前已有世界。印度神话又有梵天和毗湿奴在宇宙肇始时寻找湿婆的传说。那么梵天所代表的，或者不是创世，而是创生。即，无起点。二则，无人无我，也就意味着众生平等，诸天神魔、有情众生、无情诸物也是平等的，皆可成佛。这样广泛的一切平等，如何从中将人的道路或因缘区分出来？三则，无人无我的超验，每个人只能凭自身证悟，在本质上，是无法传达的，只能随缘方便说法。按照体用来说，佛法是空体，色用，非色非空。随缘方便说法因此并不简单，空而不落言诠，色却不昧因果，实在是需要极大的智慧。
同理，道家又比儒家宽泛。道家不同于道教，法自然，而不讲超越自然、逆天返道。这里的自然，不是大自然的意思，而是自为因果，自因自果。如老子所讲，“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，既知其子，复守其母，没身不殆。”（《老子·52》）无人有我，如庄子，“独与天地精神往来，而不敖倪于万物。”（《庄子·天下》）人与有情众生、无情诸物平等，“一以己为马，一以己为牛，其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”（《庄子·应帝王》）其他人只是万物之一。人的轨迹，不受“人类”的自限。
儒家从有人有我开始，即是从人已经可以知爱知敬的时代开始。这时人已经不再是普通的万物之一，而是从万物的背景中脱离出来，成为万物之灵。有人有我，首先需要处理的就是人与人的关系，这就是仁的原则。仁，二人也，概括一切人与人的关系。而仁人，“我欲仁，斯仁至矣”，我与人的关系的关键在于“我”，“我”选择仁道，就成仁人。儒家人的轨迹，受“人类”限，要作一个人，但不受“世人”的限制。
这些不同的起点，分别反映了人的神性，自然性，和社会性。人世的所有花样，都是从这三性而来。从外在格局来看，道家只是释家的一隅，儒家只是道家的一隅。但自然性出自神性，却不同于神性， 不能仅仅以神性概括；社会性出自自然性，却不同于自然性，不能径自用自然性取代。正如一棵树，枝干不是根，花叶也不是枝干。三性一以贯之，道家和儒家对起点的选择，是注意到了此中“枉则直”的转折关键节点。
儒家面对的人间世，三性俱全，是最复杂的，因而最难以处理。人间世中的人，每个人都有佛性，“自性本自具足”；每个人都有道性，“可离非道”，“日用而不知”。儒家试图为这样的人如何在更为复杂的社会中作人，找到原则性的东西。
之所以说儒家的论述起点是一种“选择”，是因为儒家并非不知道神和道，而是因为“道其不行矣夫。”（《中庸》）在先秦时代，家数并不分明。后人心目中的儒家，是用后起的条条框框归纳过的儒家，注重分别，因而容易忽视儒家本来与道家有相当程度的融合。孔子最欣赏的颜回，原宪等人，是有道家人的影子的。
《礼记·中庸》开篇说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”此句将儒家对世界的认识，作了一概括。子贡说，“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）孔子罕言性、天道、以至于道，而以教为己任——这是孔子的选择。表面文章可以“得而闻”，但以此理解儒家，则流于肤浅。《论语》中孔子所讲，性与天道已经尽在其中，只是“不可得而闻”，需要人自己去思索、探索。这种教育的方法，如孟子所讲，“君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”（《孟子·尽心上》）
人的神性，自然性，和社会性是一体的。人生而为人，循人的天然而生存，按人性好恶而生活，是应然的，但却是难以实现的。不仅如此，对个人来说，人的三性，往往是互相矛盾冲突的；而每个人又都是不同的。所以儒家面临的问题，类似于现代技术术语“最后一英里”。“最后一英里”最复杂，然而绝大多数人存在于这个空间，绕不过。
“天道远，人道迩。”孔子因此主张“就近取譬”：先解决事人的道理，然后才来到事天的问题面前。以“事人”为先，并不是以“事人”为一切。正如人要先上小学、中学，然后上大学。不能说这些学反过来上，是正道。也不能说小学、中学没学好，大学却学得好——特例是有的，但怪力乱神，不是通常的情形。
孔子说了近，远在哪里？孟子很直接地说：“人皆可以为尧舜。”（《孟子·告子下》）这里尧舜只是指代圣人，不是人要具体地去仿效尧舜。正如道家谈黄帝，墨家谈神农，只是个人能达的最高远处的指代。不管一个人的起点如何、也不管从哪一点说起，每个人都能达最高远处，其可能性是相同的。理解这一点，也就很容易理解马丁·路德·金的“美国梦”：不问来处，只问个人的品格（character），能达的梦是一样的。佛家认为，“下下人有上上智，上上人有没意智。若轻人，即有无量无边罪。”（《六祖坛经》）在佛家看来，有情众生，甚至无情之物皆能成佛，也是同理，只是五色石要经由贾宝玉，花果山仙石要经由孙悟空，不能躐等而已。这又是一种平等性。
（四）自我与行
从局域看，道行之而成，人总要自己走过这段轨迹。与神性、自然性、和社会性对应，释、道、和儒分别有自性、“吾”、和“我”。这些主体，即如轨迹上的一点。
六祖悟道时说：“何期自性本自清净！ 何期自性本不生灭！ 何期自性本自具足！ 何期自性本无动摇！ 何期自性能生万法！”这个自性大概是每个人都有的佛性，能达彼岸的，唯有自性。那么佛家人，至少在理论上，是禀自性以行，命只是个随缘的呈现。自性不受此岸彼岸之限。
道家讲道和德，这两者是分开的。《老子翼》中江袤对此讲得非常透彻：“无乎不在之谓道，自其所得之谓德。道者人之所共由，德者人之所自得也。”即，道同而德异。可离非道，每个人都在道中，但每个人所得不同。人不能认识道，不在于道不在那里，而是人不能识，不能得：“人莫不饮食也，鲜能知味也”。人对道有所得，称为德。
黄鹤升先生指，老子以至于先秦诸子，将人的德的主体，称为“吾”。（黄鹤升，“中国古人‘吾’之哲学观”，黄花岗杂志，二十二期，2007年9月）“吾”是完全内在的、独立于“我”。如老子说：“俗人昭昭，我独若昏。俗人察察，我独闷闷。”（《老子·20》）这里的“我”是那个外在的，别人看来的“我”，而老子的“吾”，却不是若昏而闷闷的，而是“吾何以知天下然哉”的那个“吾”。（《老子·54》）
庄子有，“吾丧我。”（《齐物论》）庄子又有“逍遥游”，“与天地精神往来”等，皆是基于“吾”。“吾”脱离“我”而独存，因而是自在的，又因而可以“法自然”。黄鹤升说，“天人合一”之所以可能，即在于“吾”这个关键；“吾与世界宇宙是可以融为一体的，沒有主、客体的对立，天与人合而为一。”（同上）
人的“吾”是人的自由意志的主体，人的“我”则是受到大自然、社会、命运等的限制的。“吾”不受“我”之限，可以“一以己为马，一以己为牛”，但有道法自然的限制，不同于“无所从来亦无所去”。（《金刚经》）
儒家所讲人的主体，是有社会关系的、具体的、外在的“我”。基于“我”，有明显的合理性，当人生养子女之时，显然不能说“本自清净”、“不如相忘于江湖”，而只能讲“父父子子，母母子子”，这便是具体的“我”。“我”是受人类之限的，但不受世人之限。也就是说，虽然生活在红尘中，有很多限制，但人能够实现独特的“我”，艺术的“我”。
一个人生而为人，能够“践形”，即成为一个真正的人，或说实现自我，把握“我”是必须的，而不能是“我”在生活上一团糟，不能“他人是地狱，我也是他人之地狱”那样与任何他人都格格不入。即便修佛道的人也是如此，“出山泉水浊”，大概也不能算是真正修成，而要不违“俗谛”、“世间法”。行百里者半九十，最后一英里，是行之而成的那个“成”的关键。
那么事情似乎就简单起来，一个人找到了自己的自性、“吾”、或“我”，上路就好了，就一帆风顺了。但并非如此，人所处的外部世界是个复杂系统，行之而成的那个“行”，也不简单。有了自我，只能算是个好的开始。
人的轨迹是人与外部世界共同作用形成的。在相互作用的同时，如前所讲，人的自性是不变的，但道家和儒家认为，人与外部世界两者都会发生改变。也就是说，“吾”和“我”在人生的轨迹上，是不断变化的。“惟化是体”，当这种化成为了人自身的一部分，即称为德。
老子说：“上德不德。”（《老子·38》）道家的“吾”之化，是“日损”，返回道。这时虽然“吾”仍然是动态的，但已经是“法自然”的动，是一种自身不变的动。这就像庄子比喻中的空船，虽然空船顺流而动，但真正变化是河流。道家认为，“日损”而返回道的人，是真人，即达到了、修成了真正的人。真人无为而无不为、逍遥游。
《易·象传》传说是孔子所作，其中有，“君子以多识前言往行，以畜其德。”这句话很符合儒家求学的性质。孔孟的求学、修身、养浩然之气，都是为了积蓄自身的德。但儒家认为达到或修成的真正的人，在考验面前，应该是不动的。孔子说：“岁寒，然后知松柏之后雕也。”（《论语·子罕》）孟子说：“人有不为也，而后可以有为。”（《孟子·离娄下》）
讲句笑话，以上这三者，类似于莎士比亚的名句：“有的人的伟大是天生的，有的人的伟大是修成的，有的人的伟大是被塞给他的。”（Some are born great, some achieve greatness, and some have greatness thrust upon them.）佛家以见“自性”为大，“自性”是生而具有的，不增不减，不垢不净。一般认为，道家是消极的，如道家讲“归根曰静”、“能婴儿乎”。但实际上道家是进取的：之所以要静，是为了动起来时化变无碍，如龙经天，不是达到寂然不动，像石头一样；之所以要婴儿，是为了奠定成就的根基，具有像婴儿那样的生机、活力、和无邪，然后“勤而行之”才能达。儒家的学，主体是进取的，“为学日益”，是修成的。儒家的“故天将降大任于是人也，必先苦其心志……”，则有被塞给他的意味。
道家对化，有很多研究，如自化、物化、入化等，郭象又提出独化。儒家的化，则重视人文之化，即“文明以止，人文也。……观乎人文，以化成天下。”这些皆是关于人的德应该如何积蓄形成，怎样积蓄形成的理论。
道家和儒家，如前所讲，都是从人之初的天然性出发，道家主张返归于道，强调绝对的天然性，即人为未萌之前。而儒家“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）两家虽起点不同，但“志于道”却是一致的。孟子提出四端说，依据的是人之初的本性。（“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”《孟子·公孙丑上》）老子说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（《老子·38》）李宗吾解老与徐梵澄《老子臆解》皆认为，这一章所指，即道德如根，仁义礼则如树干、枝叶、和花。这与老子言“归根”是相合的。老子又说：“前识者，道之华，而愚之始。”（同上）这一句似乎就是针对“智之端”而言的，承认这也是道，但因为其华而不实而不取而已。
这样一来，就只剩下怎样积蓄形成的问题。这个问题与人的境遇有关，不再是个人应然的问题，即不再是该如何、想如何的问题；而是一个人与外境相互作用的问题。那么人会有些什么境遇呢？老子说：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”（《老子·54》）《大学》有：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这两句话，即是境遇的层次和分类，道家与儒家所讲的后半截大致相同。儒家前半截，从物入手，向内返回自身，然后再向外。而道家的分类则从内在的“吾”，一直向外。可以说，儒家循经验，而道家循先验，来与外物和外境相互作用。
一般认为，道家是出世的，这是只看到了“无为”，却没有看到“无不为”那后一半。老子“不出户知天下”（《老子·47》），又要修之于家、乡、国，其入世也深，只是世人不能识。朱熹却知道老子的无不为的意思，他认为老子精于算计，是入世的，庄子才是出世的，说；“老子犹要做事在。庄子都不要做了，……他都理会得，只是不把做事。”（《朱子语类·老庄》）钱穆却说，庄子看似冷淡，其实热心。朱熹没有看到，这里有个境遇的因素，误以为“庄学”是这样的。
儒家的“天下平”，是需要“天人合一”的人才能作到的。而道家认为，人与万物本是道一母所生，本就是一套的，没有隔离。宋代理学家程颢认为，“天人本无二，不必有合。”理论虽然如此，但实际中，天人，即人与外物，总是相隔的，只是有从天人悬绝到天人感应的程度上不同：儒家圣人之难以出现与道家真人踪迹难觅，难分伯仲。
在天人悬绝和天人合一之间，是人与外物相互作用的一般情形。人总是在化的，如“一方水土养一方人”，民风化民，因而有风化。但这样的化，是被动的，不是道家和儒家讲的化。道家和儒家讲的化是能动的，有人的自觉参与的，不能“心不在焉”。
道家的化，主要讲自化，民自化，人也自化。道家的内和外，与儒家不同，道家的外，不仅包括其他人，而且包括周围的一切事物，以至于一切境界。如庄子的《逍遥游》，开篇所讲，就是个无大不大的境界。庄子逍遥游于其中，也就融于其中，那个境界就成为了他的德。庄子坐驰于这样境界，对历代中国文人有莫大的影响。
道家的化，多讲人与境的相互作用。“化境”一词通常被用来描述艺术品，但化境是人去化成的，有人在里面，换个人就不成，不管描摹得多么像。化境的同时，人也被境所化，人不再是从前那个人，而是将这个境的心得，化成为了自己的德性。如陶渊明诗句，“心远地自偏”。“问君何能尔？”这是因为，那个境是他随身带着走的，不管走到哪里，都有“地自偏”的宁静。苏轼有诗句，“我持此石归，袖中有东海”，但东海并不在他在海边捡的那块石头里，而是东海成为了他的一部分。有了这样的德性，人就有了相应的气象，如腹有诗书气自华、相由心生一类。唐传奇中，虬髯客，见到了当时只是秦王的李世民的“神气扬扬”，就“默然心死”。虬髯客所看到的是气象。
梭罗在《瓦尔登湖》里，很真切地描述了他的感受：“我明显地感到这里存在着我的同类，虽然我是在一般所谓凄惨荒凉的处境中，然则那最显地感到这里存在着我的同类，虽然我是在一般所谓凄惨荒凉的处境中，然则那最接近于我的血统，并最富于人性的却并不是一个人或一个村民，从今后再也不会有什么地方会使我觉得陌生的了。”他的夜里赶牛去集市的富有邻人，却不是明白，他为什么会闲居在这样的一个地方。梭罗带着他的“瓦尔登湖”之境重回社会，通过他的著作，就将这一精神化为美国精神的一部分。融入《瓦尔登湖》的读者，都有一片湖。
唐裴行俭说：“士之致远，先器识而后文艺。”这里器是器局、器量，识是见识、眼光。一个人未入世时的气象，到了人世红尘的形而下，就相应地转为器识。器识对一个人的影响不仅在社会成就，也在人生。裴行俭以此认为王勃“浮躁浅露”，不成器，竟不幸言中。器识与知识是完全不同的两件事。汉刘邦年纪大，不学无术，无将才，屡战屡败。张良却认为刘邦气度恢宏，眼光高明：张良给别人讲，都不懂，刘邦却一听即称善。这才有张良两次追随刘邦。刘邦固然有器识，张良的器识和眼光又高过他。至于道家人“隐于世”，那是“君子不器”，不肯轻易成一器，而故敛其气象，不肯“显山露水”。
现代人往往认为狭隘是出于偏见，其实不然。境界决定器识，器识决定见解。偏见是由狭隘的器识产生的。见了境界，器识得以拓广，偏见自然就直了。这是道家的化在认识论上的意义。（张岱讲“女子无才便是德”，实际上是出自于类似的考虑，将文艺置后。古时女子不直接与社会发生联系，器识不为人所重，气质境界就成最重要的。女子无才未必就是有德，有境界。张岱此言，大概只是有见于“红颜薄命多因才”——是一种感慨，而非建议。柏杨评论清沈复的《浮生六记》，说，其幸福、境界全在其妻陈芸。陈芸有才否？已有其德，不足问也。才女强人，没有陈芸的境界，会幸福吗？骂张岱大概是适得其反的。）
儒家的礼教，有四层意义，其中的王化一层，最为人反对。但反对者往往将儒家的教化与王化等同起来，就属目光狭隘的误解。对于普通人来说，儒家礼教中个人的修养的部分是最重要的。这是因为，人的社会性的实质，即一个人是他的所有社会关系的总和。礼，即是调节所有这些社会关系的方法和原则。人行于社会中，必须用礼。“礼之用，和为贵”（《论语·学而》），显然不属于王化，而属于个人的修养、教养。修养、教养是通过善用礼表现出来的。
君子即是礼下的人文化成，“文质彬彬，然后君子”。（《论语·雍也》）文质彬彬是什么样子的？父父子子是什么样子的？都在君子的礼之用中。礼之用不是千篇一律的，达到和却是一致的，“君子和而不同”。（《论语·子路》）质是君子之体，君子的来自和秉性不同，质不同。但文，即君子的用的条理，是一样的。礼之用才能导致真正的“和”，真正的“和”是君子之事，小人之和，只是乡愿。真正的“和”导致善的发生。
庄子的庖丁解牛的寓言，很多人熟知能详。对社会中的人，在最后一英里中的人，这个寓言的意义在哪里呢？孔子说：“七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）这即是人间世的庖丁解牛。庄子说：“孔子行年六十而六十化……已乎已乎！吾且不得及彼乎！”（《庄子·寓言》）梭罗的境界虽然接近道家，但据说，在《瓦尔登湖》中，梭罗引用儒家经典达十条之多，没有引及道家，大概梭罗的识见也高，在对儒家的认识上，接近庄子。
孔子的“从心所欲，不逾矩”之道，全在《论语》里。这大概是《论语》对所有人的最重要的意义——“有教无类”。
道还敬祝诸君，癸卯年新春快乐！
我明显地感到这里存在着我的同类，虽然我是在一般所谓凄惨荒凉的处境中，然则那最显地感到这里存在着我的同类，虽然我是在一般所谓凄惨荒凉的处境中，然则那最接近于我的血统，并最富于人性的却并不是一个人或一个村民，从今后再也不会有什么地方会使我觉得陌生的了。
孔子的“有教无类”，就像他的“己所不欲，勿施于人”的道德金律一样，可说是关于教育的金律。然而，先秦诸子对此的意见，却似乎并不一致。如老子说，“圣人处无为之事，行不言之教”（《老子·2》），庄子说，“曲士不可以语于道者，束于教也。”（《庄子·秋水》）后世王阳明说，“如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”（《传习录》）这些人所讲，又似乎是反对教育了，至少，是认为教育有两面性。
现代美国人也提出了道德教育中的一些悖论，如教人独立思考时，成功的教人意味着学生顺从了老师的教诲，但这和独立思考两者是相悖的，自相矛盾的。
古希腊人有很多悖论（paradox），如芝诺悖论、“人不可能两次踏入同一河流”，等等，不一而足。现代人往往对这些悖论饶有兴味，却不知道，“悖”是不合理的。哲学家应该以解决问题为能，而不是用悖论哗众取宠。尤其是在道德教育这样的问题上，悖论、自相矛盾，意味着道德上站不住脚、伪善、自欺欺人——这是很大的一个问题。
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