楊道還 2/3/2022
《第四章》
道沖而用之或不盈。淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。
從第一到第三章，老子講了可道不可常的道理。不可道是常道的一個特性，可以用這個特性排除那些偽裝成道的東西。這三章是個總論，是批評性的總論，將舉凡說得好聽的，一概排除。
錢穆講，老子批評否定的，一定是老子見過的種種理論。因為這些理論有缺陷，老子一一否決之。例如，「名可名」，顯然是針對名家的。《老子》批評的範圍甚廣，幾乎百家都被批評。錢穆因為名家出現較晚，認為《老子》一書晚出，這一點已經為郭店戰國楚墓出土的竹簡否定。
但錢穆從學術發展來看《老子》，理解是不錯的，講出了前人所未言的：老子一定是有的放矢，而不是憑空而來的自言自語。也就是說，老子看到謬誤流行，有必要講，才寫出《老子》。至於函關化胡，也是對這個必要性的演繹，但屬於不經之談。
老子和孔子時代的學術發展，現在看起來很簡單，是因為歷史資料的缺乏。有人可能會講，「這些古史不是汗牛充棟嗎？」是的。但這些書的體量與當時實際情形的複雜相比，不足一提。這些經典是經過概括而又概括、精煉而又精煉的。那麼這些書的記載是事實嗎？是，又不是。歷史不等同於史實，就像理論不等同於實驗。近現代有歷史學家要求歷史必須有實物證據，而且孤證不立。這種對實物證據的要求，就像司馬衷問，「你的肉糜哪去了？」清末以來，歷史學家多有司馬衷型的人物。如果歷史學必須有實物證據，那麼博物館就是最好的歷史學家了。關於歷史重構的問題，我在拙著《傳統學術與個人修養》裡，有詳細的討論。歷史是可以還原的，但因為史料和實物證據的缺乏，這種還原未必是唯一的，但絕不是任意的。
回到錢穆的疑問，名家有記載的最早人物是春秋末年的鄧析（約前500年）。而鄧析也不是憑空提出「刑名之論」，操「兩可之說」，而是因為質疑鄭國子產的刑書而提出的。至於刑名，其實踐此前早已有之，無論子產還是鄧析，都很難說是首倡。因此，如果說《老子》的作者即是孔子問道的那個老子，那麼老子是能夠得以看到名家的，這裡沒有矛盾。
「道沖而用之或不盈。」
《第四章》與《第五章》直接描述道的另一特性，沖。沖是空虛的意思，與盈字的充滿、滿而溢的意義相反，如《四十五章》有「大盈若沖」。「道沖而用之」又做「道盅而用之」。盅字是中空的器。老子直接用這一形象來說明、比喻道。「或不盈」，即，有不盈。（注一）
這一句的重點在於「用」字。老子所講，總是要有「用」。現代人喜歡說，「實踐是檢驗真理的唯一標準」。這也是在說「用」，但這裡的「用」的範疇小，類似於有某一結構，就有某一功能，視界局限於「體」，仍然是抓著真理不放。真理再好，它有個發展，這個發展不在真理裡面，否則就稱不上「新發展」。所以抓著某一真理不放，是固步自封的。這類似於刻舟求劍，那個刻痕是對的，但船開走了，再抓著刻痕不放，豈不愚蠢？有人因此認為「旨不至」，認為任何話都是空話，都是刻舟求劍，這也是愚蠢的，那個刻痕在當時是正確的。佛家隨緣說法，也還是如此，話頭因為緣而發，一語中的。當那個緣不在那裡了，就不要抓著話頭不動。這是很簡單的道理。
老子講的「用」，範疇要大的多。老子從「用」去看「體」，「體」再大，也只是廣大宇宙的一隅。舉例來說，天作為一個「體」，可說是很大了，但老子要講的是天外有天。天在那個沖虛中，才有用，才能用。
王弼得到了這個意思，講，「夫執一家之量者，不能全家。執一國之量者，不能成國。窮力舉重，不能為用。」王弼這是講，局限於「體」，是無法「用」的。只知道維持自己的小家，不知道整個社會，豈不是如莊子比喻中的豬身上的蝨子一樣嗎？怎麼會有用？「執一國之量者，不能成國」，沒有三分天下的戰略眼光，蜀漢會建立嗎？
不管什麼器具，要「用」，而且要「用」得妙，窮盡其「用」，需要舉重若輕，似乎「體」也空掉了。「窮力舉重」，就像拿著斧子都費力，想要去立斧飛白，豈不荒謬？所以，「執一家之量者」，也要如此，才能齊家。學術上的家數，也是如此。錢穆講，諸子百家，沒有能只通一家的，非百家無以通一家。
《莊子·外物》講了這個道理，「惠子謂莊子曰：『子言無用。』莊子曰：『知無用而始可與言用矣。夫地非不廣且大也，人之所用容足耳。然則廁足而墊之，致黃泉，人尚有用乎？』惠子曰：『無用。』莊子曰：『然則無用之為用也亦明矣。』」這裡莊子講，天地雖廣，人站在那裡，卻只需要一尺見方的實地，其餘都不是必要的，是虛的。但如果沒有這些不必要的廣大天地，這一尺見方的地又有什麼用呢？然而知道廣大天地之用，腳下的一尺見方的地方也有用起來了。
《老子·六十七》講，「天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖久矣。其細也夫！」因為他講的總是帶有沖虛的部分，所以不僅不被一家、一國、一個時代限制，也好像不像任何家、國、時代。所以老子講，「我就是故意這樣講的，像，就小家子氣了，不足用了。」
在現代語境裡，「執一家之量者」是個假設，沒有人真正能「執一家之量」。這就如現代人認為科學主宰一切，只要知道科學就好了。這些人卻不知道，沒有人能夠通曉科學，而科學也不能解釋一切，比如說，不能證偽的，不能歸入科學範疇。所以，這些科學主義者，實際上不是「執科學之量者」，只是些不自量力的傢伙而已。
再其次，即便「執一家之量者」是可能的，比如說科學家精通某一學科。但僅僅精通某一學科是沒有用的。這就像莊子所講的，關在籠子裡的雉雞，「神雖旺，不善也」。所以科學家真正地精通某一學科，一定是在學科之外有廣泛的常識和知識。現代人講，科學前沿總是在交叉學科，即是這個道理，因為有沖虛在那裡。
從體用的角度，以上的問題都屬於局限於「體」，而不知「用」。
如果「體」決定了「用」的一切，那麼這個世界可以劃分為一個個的「體」而研究，「用」只是體的外延。但很不幸，沒有任何事物是一成不變的：事物不發展，就消亡。古希臘人將忒修斯之船放在廣場上展示，試圖維持不變，所以一旦有爛掉的木板，就用新木板去替換，結果船名義上沒變，卻面目全非，以至於提出了「忒修斯之船」的悖論：這艘新船還是不是特修斯之船？這個悖論，可以開解，詳見拙著《傳統學術與個人修養》。
關在籠子裡的雉雞，「神雖旺，不善也」，不僅沒有發展，而且必然消亡。現代人所講的惡性內捲，即如兩隻在籠子裡的雉雞，它們不想消亡，就一定自相殘殺，其勢使然，而這個勢是人為的，因而不善，是惡的。
西方哲學從「體」入手，互相批評，批評匯集而成為「體系」。這樣的體系，實際上並無可常的內容。所以西方哲學是不可繼承的，只是一個供批判用的，匯集各種各樣練靶子的試驗場。所以西方有，研究某種哲學越深入，批判也激烈的說法。推崇西方哲學的，都是那些半懂不懂，刻舟求劍的人。學習西方哲學得到了批判性的精髓，體面的人，推崇的話如何說得出口？
西方哲學缺乏對「用」的基本認識。西方哲學家的個人學說體系，研究「體」而得到一種可道、一個可名，就抓住不放，疊屋架床地將其推衍到一切，形成個主義。主義是中國學術所無的。任何主義都是不足用的，其垮台一是通過「用」，被發現不足用而被拋棄；一是內捲，自我矛盾。這些都是局限在「體」造成的。
以「量變導致質變」為例。直接說「量變導致質變」，就像說數數決定數學的出現，這是荒謬的。只有「體」的積累，沒有「用」的空間，量變不能導致質變，所以這個論斷實際上隱含了「體」外的東西，隱含了不可知的東西。數數不管數到多大的數，也不能產生數學，還需要不可知的某個數學家的參與。所以「量變導致質變」只是個半吊子的認識。
老子所講的「用」，是從廣大宇宙，以至於宇宙之外之宇宙去看「體」，包括了「體」的由來，存在，發展，衰亡等等一切軌跡。萬事萬物的一切軌跡，都只有在虛空中才能發生。「天地玄黃，宇宙洪荒」，這個荒，就是一種「沖」，空虛。唯其荒，才有萬物的上演。因此「淵兮似萬物之宗。」「盅」，器皿中的空虛，也是這個荒的具體而微的一隅，與道相通。
「淵兮似萬物之宗。」
「淵」是深淵的意思。賈誼講，「不測不淵」，沒有深到不可測度，就不可稱為淵。
劉禹錫的《陋室銘》有，「積土成山，風雨興焉。積水成淵，蛟龍生焉」，「體」很簡單，積累而成就行了，但其「用」不測。說「量變導致質變」不行，那麼劉禹錫講「積土成山，風雨興焉」，可以嗎？這是可以的，因為劉禹錫是知道「用」的，他在《陋室銘》裡要講的就是這個用：一間陋室而值得銘，不在「體」之陋，而在於德馨人之「用」。
禪宗祖師們最痛恨的就是不能領悟，卻去重複別人的話頭。然而，已經領悟，同樣的話，卻可以講。同樣一句話，講的人不同，即，每個人的「用」不同，意義就不同，在宗教、哲學裡尤其如此。照本宣科，好像都是一樣的，但「言外有意，意有所隨」，這些都是不同的。現代很多人只知道概念嚴謹，是拒絕任何「言外有意，意有所隨」。這樣死讀書，讀死書的人，只能機械重複，不可能有任何理解。古有假和尚、偽君子，現在有假教授，假科學家，他們本質上是一類人。
為什麼鸚鵡學舌是愚蠢的？因為一「用」就會露餡。宋時，蘇東坡與佛印相得，常談禪論道。某天，蘇東坡自覺有所得，撰詩一首，派書僮過江，送給佛印，詩云：稽首天中天，豪光照大千；八風吹不動，端坐紫金蓮。（八風，「稱、譏、毀、譽、利、衰、苦、樂」等八種境）佛印批了兩個字，就叫書僮帶回去。蘇東坡看上面是「放屁」兩字，立刻乘船過江理论。佛印知道他會來，笑說：「不是『八風吹不動』，怎麼『一屁吹過江』呢？」
宗，是本原的意思。宗字是屋宇下有示。《說文》有，「示，神事也。」宗字中的屋宇暗示了，宗字總是與人有關的神事。神者，申也，是延展的意思。所以宗有宗族血脈延伸的意味，後輩是祖宗的多少有些神奇的延伸。宗字用作動詞，是以……為本原的意思，如《史記·孔子世家》有，「孔子以布衣傳十餘世，學者宗之。」宗教，以某些教導或經書為本原，是這些教導和經書通過人的延伸。沒有教徒，也就沒有延伸。
有人講科學也是宗教。但實際上，科學是客觀而獨立的存在，人外在於科學，科學也外在於人，沒有延伸。這種崇拜類似於拜物，達不到宗教的程度。藝術也是如此，金錢崇拜，也是如此。
所以「道沖而用之或不盈。淵兮似萬物之宗」可以解為，道空虛而其用無窮，這樣的「用」不可測，就像萬物的本原。這一句相當於在講：前面三章不是講了嗎，「可道的不可常，因而不足用」，那麼我們現在講一講，足用的是什麼樣的：可知可道在這個足用裡，不可道不可名，以至於不測，也在其中——這才是真正的道用。
「挫其銳，解其紛。和其光，同其塵。湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。」
這講道體之用。「挫其銳，解其紛。和其光，同其塵」一句，又見於《五十六章》。這一章講道體的虛之用，那一章講人達到虛極靜篤後發生的作用。
挫字是摧折的意思。「挫其銳」，事物發生有其銳，但道沖虛，鋒芒無所用，自挫，不必去針尖對麥芒。鋒芒不能觸及、撼動道，就如抽刀斷水，水卻不斷。
「解其紛」，道虛極則深廣，事物的發展有紛然，不成妨礙，就能使其各得其所，紛解自然得到分解。李煜有詞，「剪不斷，理還亂。」沖虛，則不去剪、不去理。不虛，去理紛卻釀成亂。
因為道沖虛，所以又與物混同而不異：「和其光，同其塵」，無論微光，還是氣息，都是如此。即便是陶淵明來，也是「欲辨已忘言」。講句笑話，最初上帝說，「要有光」，就有了光——老子不反對，「和其光」。古希臘人說，世界的本源是原子——老子不反對，原子即如微塵，「同其塵」。這也不是笑話，道沖虛，能容其「體」，也能得其「用」。
道又是從何處來？老子講，「吾不知誰之子，象帝之先。」基督教是神，或稱上帝，創世，有個確定的起點。老子卻講，自己不知道是什麼生出了道，只知道帝道好像是從中生出來。《新约·约翰福音》开篇第一句话有，「太初有道，道与神同在，道就是神」，這裡將logos翻譯成道，其中的根據大概就是這句「象帝之先」。
基督教有人認為，logos是名，話語，或者是概念，因此與《老子》講的「道可道，非常道」完全相反。這是用古希臘哲學的理型論羼入到聖經裡的解釋，或者說是將聖經放在古希臘哲學這個口袋裡，得到的詮釋。這顯然是錯誤的。logos是名，但不是人所謂的名，而是「強為之名」。其實檢查logos的翻譯很簡單，只要代回原文就行了，「太初有概念，概念与神同在，概念就是神」，可以嗎？！
我曾經與一個學物理的基督徒聊天。他說，麥克斯韋的電磁理論，有四個公式，有物理系的學生將其印在汗衫上，取代了「上帝說，要有光，就有了光」一句中第一個光字。他說：「這是完全錯誤的，公式是人的，是被人的認識所局限的，不是上帝講的。」這個人算是讀懂了「太初有道」一句了。 將logos解為概念的人，只相當於那個物理系學生的水平，或者相當於被他幽默調侃的人的水平。
從字義上講，據說「帝」字是象形花蒂，含蘊生子，因而有締造的意思。在帝字的用法上，中國人講「三皇五帝」，又道教最高神祗叫「玉皇大帝」，都是皇在帝先。三皇有兩種說法，一種是燧人，伏羲，神農；一種是伏羲、女媧、神農。這兩種中的皇，都是傳說中的，說是半人半神也對。皇之後，有帝。帝是天命的天下一切的共主，有自然而然就是主宰的意味：帝就在那裡，不需被奉為帝，不需人的認可擁戴，也不因為有反對而不在那裡。嬴政的始皇帝，是他自己造的名詞，與這兩個字原意不符，不能拿著去硬套古經典。
《莊子·應帝王》中有，「南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。」這些小帝，主宰一隅，需要定語規定主宰的範圍。天帝和上帝就不同，是主宰一切的，如基督教的god，翻成上帝，就是主宰一切。誰賦予上帝掌管一切的權利？不需要誰去賦予。上帝即是上帝，本來如此。
王與帝不同，王需要人的擁戴和認可。即便山上一群強盜，也可以稱王。王不管什麼萬物，只負責自己的人。而帝可說有點兒自然的意味，不出自於人為，而是人格化的自然。從帝看去，人雖然很特別，但仍是萬物中一類。帝為天地萬物負責。
在《老子》中，「道法自然」，「自然」是被本來如何就如何，不是現代人所謂的大自然的意思，那麼主宰道的就是道本身，只有自身的規定性：道本來是這樣存在，就這樣存在；本來這樣運行，也就這樣運行。
在遠古，人們遵從的是神靈的意志和秩序。現在遺存的神巫、薩滿等，仍以溝通和窺伺神意為宗旨。神靈的意志，在定義上就是不可知的；神靈要求的秩序，也是神意，對人腦來說是難料的。即，神的「體」和「用」，皆屬不可知。
文明漸開之後，人對神的理解支離破碎。所謂多神，是人的認識之多種，而以神為名義，但實質上不可知者仍屬不可知。完全不可知的世界，是完全開放的空間。完全開放，意味著時間、邏輯都不必得到遵守，無古無今，無前無後，無方向也無違背。例如西方人提出的悖論，「上帝能不能創造自己也舉不起來的石頭？」這個問題的邏輯使得不管回答是還是否，都意味著上帝不是萬能的。但很遺憾，邏輯是人的，這個問題根本不能成立：神若有邏輯，其邏輯不可知；可知，就是人的。
道是老子提出，或者是老子率先講明的。如沈善增所講，老子至少有個冠名權。任何道，不加定語，就隱含著是老子所講的道；任何道，不符合或遵從老子所講，就必須加定語，否則說不清。如上所講，道的「體」微妙不可知，但道的「用」的效驗是明明白白的，從「用」可以推斷「道體」的某些特性，但推斷所得的都只能是非常道。所以道下的世界，是半開放半閉和的，無古無今，無前無後，但違背了道，是可知的。這就如白紙上劃一道線，遠離線，發展是無窮的，但人可能越過線。完全開放的世界，就如白紙無線，因此也沒有越線而違背一說。
因此，可以講，道在人類思維史上的地位，是唯一而獨特的，又是不可或缺的。老子獨力建立了這個思維空間，提出了一大類問題，並給出了思維方法。中國文化受老子影響至深，中文也被這種思維所塑造。古文總有一種特別的味道，與西方和現代中文的言之鑿鑿相比，意味悠長難以盡述，詩歌尤其如此。這種味道即是半開放思維導致的。有知識和邏輯，就能讀懂西方和現代漢語；但不兼有想像力，是很難讀懂古文的。而想像力是現代的所謂知識分子普遍缺乏的，任何沖虛都導致他們「堅硬」的知識和邏輯發生地震。
至於封閉的世界，即是人們所想像的科學世界：「體」可知，「用」也可知。「體」和「用」都可知，因而兩者都是有界的，就像孫悟空千變萬化不出如來的掌心一樣，即使變化無限，終究有界。但物理學發現測不准原理，在這個想像上戳了個小洞：即便人去盡最大努力去隔絕而測量，微觀粒子的「體」仍有不可確知處。這個不可確知性，就導致，從根本上講，完全可知的世界是一種幻想，屬於科幻。這是半開放半閉和的思維的現實意義：現實世界是掰開半閉的，不是封閉的實驗室。（注二）
注
一，段玉裁《說文注》有，「虚本謂大丘。大則空曠。故引伸之爲空虚。如魯、少皞之虚，衛、顓頊之虚。」山與丘大概是體用關係。從體上講是山，從用上講是丘。
二，關於半開半閉系統的描述，詳見楊道還《傳統學術和個人修養》第一章。
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