楊道還 1/19/2022
「不貴難得之貨，使民不為盜。」
日用所需，就不難得，所以「難得之貨」主要指的是奢侈品，藝術品等非尋常的貨物。
人類的社會生活，循環以進，進步是緩慢的，體量小；而循環是主要的，體量大，與民生關係極大。這種循環，主要是衣食住行。古代人需要衣食住行，現代人也是，衣食住行風格、形式、和技術變了，即「體」變了，但其本質上的「用」還是一個性質。衣食住行在現代社會經濟中，體量還是遠超過高科技產業。
現在的衣食住行，比古代要高級的多，這是文明的演進部分。文明的循環對演進是決定性的，演進必然基於循環，出發點是古時已發現的雅緻趣味，是為演進；而不能是暴發戶式的粗俗，那是墮落。演進又必然歸於循環，沒有時代循環承載的演進，就消失在歷史裡。大體上，不合乎上述軌蹟的奇思異想，歷史上多有，可以曇花一現，卻得不到正果。可以說，脫離循環，就無演進，這個道理是顯而易見的。
生存循環有縱橫兩種，縱向是世代循環，橫向是生活物資循環。任何社會，一旦生存循環受到阻礙，或被打破，就會釀成大亂。現代有從火山爆發、氣侯、溫度在歷史時間上的變遷，來與歷史治亂對照的研究，發現其中有相當大的相關性。這個研究其實質是氣候對循環的影響。當社會物質循環脆弱，氣候的變化，就足以導致地方性的災難，而牽一發而動全身，對循環脆弱的社會，這些局部的災難，注意導致整個社會的動亂，甚至朝代更迭。中國的農業社會，在農民不被殘酷剝削的時候，農家常有積蓄，使他們可以克服偶然的天氣起伏。只有連年的氣候變冷，才能將他們慢慢推向絕境。但末代王朝，幾乎總是殘酷剝削的，使社會正常循環勉強維持。而北方的游牧民族，因為遷移不定而沒有積蓄，對氣候的依賴更大，不管氣候變冷還是變暖，他們都會面臨生存壓力，只好以向外侵略的方式解決危機。這種游牧的「原罪」，就放大了氣候的效應。所以，中國北方的游牧民族一向是中原的大患。
中國歷代朝廷，在政策上，大體上都是「重農抑商」，對「難得之貨」加以裁抑。但宮廷裡，除了很少的幾個皇帝，其餘幾乎都是窮奢極欲，不管他們嘴上講什麼。上有所好，下必甚焉，所以「不貴難得之貨」在上層社會，幾乎從來沒有實現過。
這種窮奢極欲的趨勢，從商紂王用象牙做成的筷子就已開始，所以老子這樣講，是有的放矢的。《韓非子·解老》有，「昔者紂為象箸而箕子怖。以為象箸必不加於土鉶，必將犀玉之杯。象箸玉杯必不羹菽藿，則必旄象豹胎。旄象豹胎必不衣短褐而食於茅屋之下，則錦衣九重，廣室高臺。吾畏其卒，故怖其始。居五年，紂為肉圃，設炮烙，登糟邱，臨酒池，紂遂以亡。故箕子見象箸以知天下之禍，故曰：『見小曰明。』」
不是看見所有的小，都是「明」。能看到塵埃、灰燼的顆粒，與能看到種子的生命力，是不同的。除非有眼無珠，否則沒人看不出「難得之貨」的貴重，所以這是談不上明與不明的。「貴難得之貨」就埋下了盜的種子，在條件適合的時候就會萌發，才是「見小曰明」。
「貴難得之貨」是人欲。所謂人欲，是指超出人性的那部分慾望，如朱熹所講，食色是天性天理，而三妻四妾，以至於后宮三千，是人欲；山珍海味，貪得無厭，是人欲。朱熹講，「存天理，滅人欲。」他的所指也是因重視天道循環，而棄絕人欲的貪得無厭。朱熹批評老子，自己卻被無知的人批評沒人性，這也是循環。「人欲」的原罪惡種，一旦受到上有所好，下必甚焉的滋潤，一定會長大為患。
這個原罪惡種，不在「貨」的「體」，而在於人對「貨」的「用」。所以老子此言的重點，不再「難得之貨」的價值，而是人為的價格。至於「難得之貨」價值貴不貴的問題，問非所問，與這裡老子要講的毫無關係。但這個問題也可以回答。「不貴難得之貨」，就會由民來決定其價格，「萬人謀之」，就一定會符合正态分佈，也就一定會有個均值，或期望值。這個價值或價格，一定是「合理」的。
如前所講，「用天下之心為己之心，其心無所不謀矣」，民天然知道循環的道理，只要不妨礙民謀即可，民自然會謀劃最優的衣食住行和柴米油鹽的用度；而對演進來說，這種情形下的社會演進，才是真正的演進，不是烏托邦的愚昧妄想。這與人類歷史上吃一塹，長一智的痛苦歷史進程相比，哪一種更有理智和智慧？我在拙著《中國學術之結構》中講，人類的歷史，是以控制和失控崩潰的方式前進的。社會失控崩潰導致的戰爭、動亂、和災難，充斥於各國和世界歷史，有歷史學家反思過其原因和解法麼？沒有。
現代的歷史學家，像事後諸葛那樣去收集史實，用因果邏輯總結，這是緣木求魚。人類歷史所表現的，總是反之動，反之動是開放性的，沒有嚴格的已知條件，所以是超出邏輯的有效範圍的，綆短不能汲深。人類社會的發展沒有地圖，凡是宣稱自己有地圖的，都是狂妄無知的自欺欺人。但人類的發展是有指南針的，這個指南針，即超越邏輯的工具，即是人性的良知和常識，即前面提到的正和直。放棄和反對指南針，卻去相信先知和地圖，是愚昧的迷思。
烏托邦最根本的錯誤就在於對人的勻質化假設。事實上，烏托邦並非什麼新鮮的主意，只是有人無知到去重新試驗它，才是新鮮的。邵雍講，「無陰則陽不成，無小人則君子亦不成」。「方以類聚，物以群分」，人聚集到一起，就一定有分別，有分佈，而不能是人人高尚，也不是人人邪惡。人皆高尚或人皆邪惡，其勢不可久。如北京某著名大學，能考進去的，都是聰明學生，但進去後就有區分，甚至有成績差不能畢業者。
春秋戰國時代，有楊墨兩家學術，楊朱主張人人為我，「拔一毛利天下，不為也」；墨子主張人人為人，捨己而去急人之所急。近代共產主義，又炒墨子的冷飯。李宗吾的厚黑學，則是楊朱的冷飯。這些學說，都沒有沒有認識到邵雍所講人群的「分化」的必然趨勢，當然也就不可行。套用「天下大勢，合久必分，分久必合」，人群一定是「同久分異，異久趨同」。
不管是人，還是物，都遵循這個分化的原則。從數學上講就是如此，沒有簡單的重複：形狀的重複，導致《分形學》；自然數很簡單，數多了，就有分化，有質數、合數、數列、費馬定理、《數論》。無論《分形學》還是《數論》都有無法窮盡的複雜性。美國數學軟件mathematica的創始人，寫了一本《新科學》，全書都是簡單重複導致複雜分化的例子。所以像烏托邦一類的想法，是本質上不能成立的幼稚。
老子講「不貴難得之貨」的真意，並不是要重農抑商，而是從社會循環著眼，以社會循環的樸為參照，「見素抱朴」。王陽明講，金和玉都是貴重的，但金玉屑掉到眼裡，眼睛就睜都睜不開。同樣，社會循環就如輪軸轉動，加一塊鑽石進去如何？還能轉得動嗎？即便能，執政的人為什麼要自找麻煩？
老子並不要求消滅「難得之貨」，而是講，以這樣的貨品為「貴」，是一種不當的「用」法。「箕子見象箸以知天下之禍」，是箕子看到了，這種奢侈的趨勢，必然導致循環不堪重負而崩潰。至於象牙筷子，只如同壓倒駱駝的大捆稻草中的一根而已，而且不是最後一根，無關緊要。「難得之貨」本來物以稀為貴，但卻成了負擔，是「用」不得其道。
而且，「難得之貨」所引起的反之動，就不僅僅作為稻草對駱駝的壓力，而能導致「民為盜」。盜，段玉裁《說文注》講，「欲皿爲盜」：看見器皿或器皿裡面的東西起了佔有欲，不該佔有而佔有，去用不正當手段得到，就是盜。
任何人道的理論，不管是倫理，還是道德，只能建立在質樸的人性上。質樸的人在先，然後有文明和社會。用比喻來說，人先有腳，然後有鞋。假設人都是善的，或者假設人都是惡的，就像用鞋子去量腳，只能得到偏頗的理論，因為起點已經是顛倒的了。所以，老子不作人性的假設，只從自然的質樸的人講起。因為人性的佔有欲，有「難得之貨」，就必然有「民為盜」的發生。這類的盜的發生，是必然的，不會因為人性善就不發聲，或者因為人性惡，每個人都會去盜。「難得之貨」導致人群的分化，而導致盜的發生。「不貴難得之貨」，即便佔有了，也不覺什麼，民也就沒有佔有欲，更遑論去盜——盜的成本高於所值。
莊子講，「君子不為盜，賢人不為窃。」（《庄子·山水》）這裡的君子和賢人，大概與《孔子家语·五仪解》（注一）中所講意義一致。君子不會被「難得之貨」誘惑而為盜，「君子不飲盜泉之水」。但不能假設和要求民中的每個人都是君子，這是不可能、不實際的。
對一個社會來說，「難得之貨」的價值，遠遠比不上社會成本。以象牙為例，不管多少法律條文，不管多少人力物力的投入，偷獵還是難以禁絕。所以「不貴難得之貨」反而是經濟的。「貴難得之貨」，得利的只是盜。
「不見可欲，使民心不亂。」
這一句講到了人制心的問題。如上所言，老子從質樸的人性出發，來講這個問題。
有人可能會說：「我自製力強，見到可欲，心也不亂。」這是常見的胡吹大氣。除非死人，人都是被誘惑干擾的，不可能對任何誘惑都不動心。有的人或者可以完全克制自己，但這樣的人必定是非同尋常，不能作為常例來講。普遍的質樸人性不是這樣的，而是「以瓦注（賭博）者巧，以鉤注者憚，以黃金注者殙（昏亂）。」（《莊子·達生》）所以老子所講，即是不要自討「憚」和「殙」。
舉例來說，一個天真的小孩子，喜歡吃糖是自然的。拿糖給他，他卻不要，就不是天真，而是乖孩子。現代人喜歡孩子乖，而乖的本意是乖僻、反常。現代漢語中，乖多用作指乖巧、順從。這難講是字義的「體」發生了變化，而是其「用」發生了變化，其根本原因是現代人以孩子違反天性的順從、易操縱為正常，乖字就被理解為正常；而正常的孩子，無拘無束，卻被認為是反常的。
老子所講不包括自我考驗，而是對一般情形而言。人性通常是經不住考驗的；沒有必要的考驗會製造沒有必要的麻煩。考驗自己也還罷了；考驗別人，更要有承擔相應後果的準備。《莊子·列禦寇》有，「故君子遠使之而觀其忠，近使之而觀其敬，煩使之而觀其能，卒然問焉而觀其知，急與之期而觀其信，委之以財而觀其仁，告之以危而觀其節，醉之以酒而觀其側，雜之以處而觀其色。」要「委之以財而觀其仁」，必先有損失的準備，而不是事後後悔。例如，現代有些人喜歡考驗愛情，往往以分手告終，卻哭訴人性之不堪，卻不知道是自己弄巧成拙。
此外，考驗得到的結果也並不可靠。據說柏拉圖要他的學生從麥田一端走到另一端，摘取那最大的麥穗。那個學生總以為後面還有大的，路幾乎走到頭了，才不得不摘，結果只摘了一個一般大的交差。慾望也是如此，安知一個人能抵抗誘惑，不是為了得到更大麥穗呢？而有的人的自我克制，並無理解，以至於晚節不保，到頭來隨便摘一個麥穗，為人所笑。
考驗不可靠的另一種情形，是因為人的慾望有多種，一個人對某些東西的慾望，可能是被另一種更強的慾望壓制。剖腹藏珠的商人，不是不愛性命，而是所欲有甚於生者。
那麼，「見可欲」不足取，「心不亂」又有什麼用處呢？人難道不是為了慾望而活的嗎？答案是否定的。人欲是人為的，不是人自己的。人如果被慾望擺佈，就會忘記自己的本來，失去了本來應有的幸福、安寧、和自我發展。這些難道是沒有用的嗎？！
如李宗吾所講，《老子》的無為，是為了得到一個徹底的辦法，「無為而無不為」（《老子·三十七，四十八》）。這個「無不為」不是指慾望的無所不為，而是人作為一個人，能踐形而不受限：實現人應該如此，本該得到一切可能的發展。這是自我實現和自我超越。這些在本書後面會涉及。
有的人會說：「我有慾望，你憑什麼壓制我的慾望。」這裡需要釐清一個問題，即人慾不等同於人的本身。
舉例來說，一個人看電視購物頻道，突然看到自己想要的東西，立刻有慾望盡快得到。這個慾望，不是一個人自己的慾望，而是被購物頻道植入的。在這個情形裡，人的自我沉睡了，被誘惑而生出的慾望，不是他本身，而操縱了他。所以「我有慾望，你憑什麼壓制我的慾望」，實際上是在問，「我不想要自我，我只想被誘惑。」對此的回答很簡單，「你不想要你的自我，別人為什麼要聽你有什麼意見？更何況，你的慾望不是你。」
社會中普通人的七情六欲，很少不是被植入的，人被動接受後不能自知，反而以為自己就是這些情欲的皮囊。惡的可以被植入，如天主教講「七宗罪」：驕傲、貪婪、淫慾、憤怒、暴食、嫉妒、怠惰；佛家講五毒心：貪、嗔、癡、慢、疑。善的也可以是被植入的，如榮譽、勇敢、令名等等。一個人被這些外界的東西所完全或部分控制，就是莊子講的「物於物」，成為物的奴隸。
麥當娜所唱的物質女孩（Madonna Louise Ciccone， Material Girl），因為世界是物質的，所以她物質（拜金）的女孩。這首歌表現出的，沒有女孩的意志，只有物質的運動、金錢的控制。這在本質上與癮君子、酗酒狂沒有差別。
物質人，古已有之，也是振振有詞的。《史記·廉颇蔺相如列传》有；「廉颇之免长平归也，失势之时，故客尽去。及复用为将，客又复至。廉颇曰：『客退矣！』客曰：『吁！君何见之晚也？夫天下以市道交，君有势，我则从君，君无势则去，此固其理也，有何怨乎？』」
莊子進一步講，這些人在本質上與那些為美德殉葬的人是相通的：「伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也，奚必伯夷之是而盗跖之非乎？天下尽殉也。彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉；若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉？」君子和小人有差別嗎？有。但失去自我的君子，其實去的過程與小人失去自我是相同的。（詳見注一，道還按）
普通人與上述的極端情形不同，不完全被某種植入的東西控制，即不是失去了自心，而是處於糾結中，是「心亂」。這種「心亂」因人不同，程度也不同。很多人無所謂，「心亂」就亂吧。另外的人，不喜歡這種七上八下的日常，想要得到某種解脫，就會去尋找，比如讀哲學、聖經、佛經、《老子》等。
「是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。」
「聖人之治」，是老子所講的帝道。在這種社會裡，普通人心裡沒有那些亂七八糟的，那些本來與自己毫不相干，卻被誘惑著去攀比的東西。這種情形叫做「虛心」。
學生學習需要「虛心」，心裡一直想著鴻鵠將至，我怎麼把它射下來，就不是「虛心」，也就學不到任何東西。「實其腹」，學生要學習，也不能空著肚子，而是需要沒有生理需求的干擾，才能靜下心來。這是學生「用心」學習的真正意味。為什麼要有這一句，因為這裡不是講「空其腹」則民易使，要與這種觀點相區分。
不想著鴻鵠，卻想著我知道的可多了，等我跟老師來個下馬威，看我的厲害；或者我一定要認真學習，當個這個那個；這些都不是「虛心」，因為那個心還是滿噹噹的，是「實心兒」的，就像一個滿的瓶子，很難盛下任何新東西。這些機巧、勵志的「用心」，不是真正的「用心」。
普通人也是如此，不知道如何「用心」。一個人心裡充滿了天主教所講的七宗罪或佛家的五毒心，一點新的東西也裝不下、不能轉念，極端的人就成了鐵石心腸，像鐵塊和石頭那樣堅硬僵化，自以為是。講句笑話，這樣的鐵石心腸，就算潑上去硫酸，都不會冒泡，如何能「用心」。
有人講，「人只能知道自己能知道的。」這句話特別適用於有點兒知識的人：他知道的，他就能立刻理解；不知道的，他用他的知識去解析，不兼容，也就不能理解。這也是一種鐵石心腸。但這種人屬於更難辦一點兒的鐵石心腸，因為他覺得自己很有智力、判斷力，有接受能力，否認自己有僵化思維。
比上述兩種更嚴重的，是有某些真正德性的人。《論語·子罕》有，「子曰：『衣敝縕袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與？『不忮不求，何用不臧？』』子路終身誦之。子曰：『是道也，何足以臧？』」這裡孔子說：「穿著破舊衣服，與穿著狐皮貉皮衣服的人站在一起，而不感到慚愧的人，大概衹有子路吧？『不嫉妒不貪婪，有何不好？』子路終身記著這話。孔子知道後，又說：『這是應該做到的，怎值得滿足？』」這樣的人，有所得，但如守株待兔，心被善德所佔據，也是不「虛心」，當然也就不能用心。
類似地，《中庸》記載，孔子講：「回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。」這句話不見於《論語》，當屬於孔子之言中，不能入選《論語》的。這句與子路一句對比，當能看出此句有失偏頗。
孔子對弟子的教導，是因材施教。對於剛入門的，如第一種鐵石心腸轉回來學善的，孔子講，「不踐跡，亦不入於室。」（《論語·先進》）這是要像前人學習、模仿的意思。對於第二種，孔子講，「多聞擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。」（《論語·述而》）這是見識比知識重要。對於顏回、子路，孔子則如同要求自己「學而不厭」一樣，勉勵中希望他們不固步自封，有更大成就。對自己，孔子講，「德之不脩，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。」
莊子不管第一種鐵石心腸的人，「入則鳴，不入則止」（《莊子·人間世》）。對其他兩種人，莊子講：「去小知而大知明，去善自善矣。」（《莊子·外物》）
不管追求的是學問還是修養，一個人的進步不是只在一直成功中才能取德，也不是只在失敗中前進，而是循環的，像個螺線，質地則像個彈簧。人也需有相應的準備，這樣不管成功、失敗、還是干擾，都成助力。有人讀《聖經》或《佛經》，認為其他書都是干擾（distraction），不去讀，不要聽，也不想理解，只要一語不合，就橫加指責，這與古代的書呆子一樣。顯然，這些人是不能真正讀懂這些經典的。「惟化是體」，《聖經》或佛經也有化，如，新教的馬丁·路德所講的「因信稱義」，是對《聖經》深刻地用，因而也成理解聖經所需的一部分。而佛經自六祖後，再無經的出現，佛教此後漸衰。
嚴「體」而「用」，方有發展，真正的能「用」，成就「體」，即「惟用是體」。即，深刻理解經典，不違背，又能將其應用於新事物，才有體的發展。墨守成規，「體」亦漸毀。很多人以為，墨守成規才是原教旨，實際上，他們所為才真正毀損教旨。
「去小知」，就如蛻殼，不是失去。《酉陽雜俎》有彈琵琶的宮廷樂工康崑崙的故事。康號稱琵琶第一手，後來遇到琵琶聖手段善本，驚佩欽羨，拜師求藝。段善本認為康崑崙的基礎不對，只能從頭重學，他對唐德宗說：「且遣崑崙不近樂器十年，候忘其本態，然後可教。」唐德宗許之，「後果盡段師之藝」。
康崑崙「去小知」，得到絕藝，不是失去。但康崑崙這一「去」，就是十年。所以這一句所講，重點在於「去」，難也就難在去。老莊都深知，人很難去掉積習，所以反反复复講返樸的重要性。孔子夫子自道，「不善不能改，是吾憂也」。現代的小人得一善，就信誓旦旦，覺得自己再無不善或者錯的可能，豈不可笑？這就如同，得一魚而放棄學漁，屬於守株待兔一類的愚昧。
返樸或者保持樸之所以重要，首先因為這是人的精神真正的存在狀態，是人的精神之「體」，應該給它個本來面目，這就是老子、孟子提到嬰兒赤子的含意。其次，人之「用」，很少有有天縱奇才，從不出錯的。人生多歧路，真正知過能改的關鍵，在與能返樸。有的人說：「我已經痛改前非，才得到現在的認識，這是實踐得出的，怎麼會錯？」很遺憾，不能返樸的人，他的所改，實質上只能是節外生枝，錯上加錯，歧路复歧路。這就如造房子，地基已經歪了，在上層建築上越改，越危險，也越難返。這就像守株待兔的人，有了得到一隻兔子的有限經驗，就總守在樹下等兔子一樣；何況這些人所得，甚於兔子。這樣的人，就如痴迷的賭徒，只好祝他幸運了。
「弱其志，強其骨。」
志，心有所往，有嚮往。人「虛其心」，不是就此不動了，人是活的，就總有嚮往、去往。
「虛其心，實其腹」講心之「體」，「弱其志，強其骨」則講「用」，即講社會和人的發展。對普通人來講，「虛其心」的精神要有「實其腹」的物質來保存心。一般意義上的人不能靠精神維持精神，所以說，「仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。」這是道德的。教導人民靠精神維持精神，是不人道的，更談不上道德。（可參見上面所講的人群必有分化一段。）「強其骨」，人有所嚮往，能去達到，軟骨頭的人做不到，而需要「強其骨」。
不管「實其腹」，還是「強其骨」，所講的都是人自立、自製、自強，而自行其是，互相制約，而導致社會發展，這屬於帝道。王道「實其腹」，近者安，遠者來，但不「強其骨」，王道下的民志弱，缺乏去往的要求。霸道不要「強其骨」，要強國：君王有志，民唯君王的志是從，人民必須用骨來支持，要其有骨就得有，不要就其有就不得有，如其有志就是悖逆，如其有骨就是反骨。
「聖人之治」是指帝道。在帝道中，人的發展是自發的，社會的發展是符合天道人道的：人有需要，有意願，得到民的認同，民就推動社會發展。不論「實其腹」，還是「強其骨」，都是為了使民自主，而不是使民易於被唆使和操縱。「強其骨」的民，不可侮，侮則有餘殃。在原理上，民不可侮。這是因為，人為的唆使和操縱不可維持，任何人為能維持一時一世，不能永遠維持。
「實其心，強其志」，卻不知道實的是什麼心，強的是什麼亂七八糟的志，當然是一團糟。老子更斷言，「道可道，非常道」，不管你那個心和志，講得多麼天花亂墜，必定是錯誤的，此路不通——「非常道」即是行不通的斷頭路之意。
民國的很多所謂大師，看到民族積弱，卻鼠目寸光，不去「強其骨」，而去強國。這樣的作法自弊，卻為現在的很多人追慕，可謂問道於盲的新解。這些人的所為，實質與商鞅沒有差別——他們不知道，他們所嚮往的，將導致他們被吞噬，蠢不可及。其中最為愚蠢的是去漢字化，這是「抽去其骨」的殘賊行徑，只是披上了知識分子的畫皮。清末民國多士，多君子，卻去賢人，非聖人，屬於文化的黑暗時代。國人對道德和人倫的缺乏，是這一黑暗時期發生的。
美國人有憲法支持的持槍權，這是美國先賢「強其骨」的舉措。不管槍支氾濫導致了多少罪行，可以預見，這一修正案將長久維持。美國之存在，就在於民的「強其骨」。美國人的自由，植根於有足夠人的「強其骨」，否則無自由。
漢初朝廷秉承與民休息的政策，漢民不乏勇敢彪悍之人，造成民族大發展。到了漢武帝，好大喜功，驅民拓邊，漢朝由此轉盛為衰。現代缺乏史識的人，認為漢武雄才大略，但歷代賢人都不以漢武為然。唐顏真卿，宋沈括鎮守邊關，倡騎射，以牛酒犒賞健者，無所求於民，而民強健，能禦敵。這些都是「弱其志，強其骨」的作用。
「常使民無知無欲。使夫知者不敢為也。為無為，則無不治。」
至此，老子作一結論。無知，不是無知識或愚昧，而是不陷入小知的困殆，因而得大知；無欲，不是禁慾或失去欲，而是不困在小善，因而得大善。小善是指眼前看起來對自己好、有利於滿足眼前慾望的事情。「知者」是指那些只知道小知小善的人。在民無知無欲和飽腹強骨的環境裡，「知者不敢為」，知道自己無能為而不敢為。
聖人要想「使民無知無欲」，首先要己「無為」，不去作小知小善，如尚賢、好難得之貨之類的事情，然後能作為自己來做事。這樣的「無為」，就會使社會的方方面面、無大無小的事情都得到真正的治理，因而能發展。當然，這裡的治理，指的是帝道意義上的治，事物各得其所，人各行其是，而不是人定勝物、勝天的揠苗助長的治，也不是符合某種理想、科學理論、主義、或教條的道德條文的治。因而帝道的治，不同於「知者」所認為的「井井有條」的治，那種治實際上是《1984》，是死氣沉沉的不治，是不善的災難：《1984》中的社會，無希望、發展、或前途。
《莊子·馬蹄》
《馬蹄》這一篇屬於莊子外篇，不是莊子親筆。這一篇思路是與老子契合的。本書將《莊子》內、外、和雜篇都簡單稱為莊子所講。但外和雜篇不是莊子親筆，而是他的弟子或同學派後人所著，近代楊憲益證明了這一點，在此茲不詳述。外、雜篇大體本於內篇，其中意義的乖離處，需要以內篇為準。
《馬蹄》講治，舉伯樂為例，說：「伯樂曰：『我善治馬。』燒之剔之，刻之雒之，連之以羈馽，編之以皁棧，馬之死者十二三矣；飢之渴之，馳之驟之，整之齊之，前有橛飾之患，而後有鞭筴之威，而馬之死者已過半矣。』」
又講：「（馬）夫加之以衡扼，齊之以月題，而馬知介倪、闉扼、鷙曼、詭銜、竊轡（馬的種種不馴服，以至於破壞行為）。故馬之知而態至盜者，伯樂之罪也。」
伯樂善相馬，他的治馬對馬來說，卻是個災難。伯樂將馬治得服服帖帖，以為是善的，卻不去想，這樣違背馬的本性的治，卻是在殺馬。伯樂是愛馬呢，還是不愛？馬本來沒有的像個小偷或搞破壞的行為，是馬的本性惡，還是本性善？《馬蹄》的作者認為是伯樂「有為」造成的。
以治馬觀治人，《馬蹄》講，「聖人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧尊！白玉不毀，孰為珪璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應六律！夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，聖人之過也。」
又講，「聖人，屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸於利，不可止也。此亦聖人之過也。」
這一段與老子第三章所講完全一致。這裡的聖人是指「小知」者，對應於當今的宣揚各種理論、思想、主義、政治正確的「知識分子」。這裡的聖人，或許是作者暗指孔子，但從莊子內篇來看，莊子並不這麼認同，莊子引老子為同類，不以孔子為聖。
《馬蹄》講，「一而不黨，命曰天放」，又講，「民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而遊，民能以此矣。」這些是人應有之狀態，頗有豐富老子所講的意義。
現代人有了各種機、汽車，不再需要治馬，馬終於得脫離伯樂帶來的災難。然而人呢？
注
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