楊道還 12/17/2021
《老子·第二章》
天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教；萬物作焉而不辭，生而不有。為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
美和善都是道隱含的：「道行之而成」，道行之則善，成之則美。老子對美和善不是否定，而是講如何去得。美是人的情感的暢達，善是人的理智的暢達。
「天下皆知美之為美，斯惡已」，即是當每個人都拿某種美為美，美就轉化為醜。這裡的原因是，美不是恆定不變的，而有時間和空間上此一時，彼一時，此地和彼地的不同。這實際上否定了美的理型的存在。但這一句並不是在說，美沒有任何標準，而是美沒有一個統一的標準。
美是變易的。從本質上講，美即是人的情感的暢達。人的情感有暢達的要求，是自然而然的，因而美是必然存在的。
美景、美乐、美酒，使人未發的情感得到共鳴和激發，抑制的情感得以抒發和暢達，失意的情感得到慰籍或消釋，因而人在情感上感到舒適愜意，即有美感的產生。人有七情六欲，又加上處境不同，美當然不能一概而論，而是各有各的美法兒。情之所至，即有美感之生。所以美與情感的維度類似，是立體、豐富、多維而生生不息的，沒有「統一」標準。
不同情感過程的美可以無交集。柏楊曾經寫某一女作家夫婦夜裡賞秋雨之美。女作家興致勃發，吟到：「巴山夜雨漲秋池，問君歸期未有期。」轉頭看其夫幾乎睡著，怒搡之，說，「你有沒有聽到我講什麼」。其夫猛醒說，「有、有，說要吃拔絲山藥。」
以情歌這一情為例，也是不拘一格的。對害羞的少男少女來說，幽怨，含蓄，大膽奔放的情歌是美的；對熱戀中的男女，甜蜜而寧靜或熾烈的情歌是美的；對失戀中的男女，悲怨、哀傷，或者調侃以至於詛咒愛情的情歌是美的。
美不僅不拘一格，有多種美，甚至兩種矛盾的美可以並美。如樂府《上邪》，「我欲与君相知，长命无绝衰。 山无陵，江水为竭，冬雷震震，夏雨雪，天地合，乃敢与君绝！」這首歌，是對愛情的無保留的付出，粗放以至於淒厲，有令人震撼的美感。但與此相反，調侃愛情的，無度索取的，也可以非常之優美，如，著名英國情歌斯卡伯勒集市（Scarborough Fair）。這首歌始於「你要去斯卡伯勒集市嗎，香芹、鼠尾草、迷迭香和百里香」。這四種植物是傳說中女巫的迷情藥水的用料，也是集市常見的貨品。接著，唱歌的人為自己原來的愛人提出了幾個無法解決的難題，比如做一件沒有裁剪和針縫的襯衫。他說，她若解決這個問題，就又是他的情人了。這首歌是感人至深的。
事物的美，是作為人的情感的寄託而得到美感，否則只有無美無惡、非美非惡的自然，沒有美。所謂寄託，即是情感過程中的中間驛站，「止可以一宿而不可久處。覯而多責」：除非情感常新，否則就會審美疲勞。
上面所講，大體是美之「體」依賴於人的情感，如影隨形。而莊子講：「僨驕而不可係者，其唯人心乎」。影子哪有本身是「一定的」的道理。
審美則屬於「用」，顯然，無情感之「體」的人，也就沒有審美之「用」。此種道理顯而易見，沒有形狀卻有影子，怎麼可能？但美之「用」，盡可是無形之影，是對形的模仿拷貝。但這種「美」，不是真正意義上的美。如樂府《城中謠》，「城中好高髻，四方高一尺。城中好廣眉，四方且牛額（半張臉）。城中好大袖，四方全匹帛。這裡所講即是模仿而失真，屬於無稽的無形之影。屈原的「奇服」，「冠切雲之崔巍」，也是高髻一類的。仰慕屈原人格的人，情感上認同這是屈原高尚人格的投射和寄託，美感因此而生。這是無法仿效的，他人戴這樣的冠，就很滑稽。
因此，簡而言之，「天下皆知美之為美，斯惡已」有兩層意思，一是美之體也是「道可道，非常道」的；而美之「用」，在天下皆知美的情形下，轉化為醜。這一句因此不是否定美的存在，不是否定美的標準的存在，不是否定經典的美感的存在，更不是講美醜的相對性。老子所講，因此不是什麼所謂的「樸素的辯證法」，而是完全不同於「辯證法」的詭辯的。持這種說法的人，根本沒有讀過《老子》第一章。
美即是人的情感的暢達，善是人的理智上的暢達。善的這一含義，在拙文《善》中有詳細討論。（注1）善的體用與上述對美的分析類似，同理可得，茲不復述。
「故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。」美善有人的情感、理智在內，是人的尺度；有無、長短等等則純是外物的性質，是物的尺度。連人的尺度「善」和「美」都可道非道，那麼有無、長短等等物的尺度，不可作為常道，不可作為法則，就更不在話下了，這些雜例無足深論。所以，「聖人處無為之事，行不言之教」。聖人，即帝道中的帝王，或人中的內聖外王的「素王」，不去偏執與某種美或善，不去自以為是地去宣言這一金口玉言的教條或者那一教條。
這裡，老子第一次講「無為」。老子舉出美善、有無、長短這些東西，都是可道非常道，有為不可常為的，它們即是聖人「無為」的原因。《老子》中，提到「無為」處，有九章之多。這一章是對「無為」整體上的一個概括。
如李宗吾所講，老子總是先講無為，後講有為的辦法。「萬物作焉而不辭，生而不有。為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去」，即是老子提出的辦法。
這裡的作，不是做，作是自為主張的。辭，《說文》解為訟，又說「猶理辜也」（猶，像在說；理辜，懲處有罪的人）。所以「萬物作焉而不辭」意為：自然萬物、人世事物的自己興起，不（按照自己的成見或主見）去宰制裁奪。這樣一來，萬事萬物都能各行其是，即事物自我的正、直的發展軌跡；去宰制裁奪，只能是「無是生非」。按照牛頓第一運動定律，沒有任何外力施加或所施加的外力之和为零，則运动中物体总保持匀速直线运动状态，静止物体总保持静止状态。事物的正和直，即是這樣定義及實現的。
正和直是《老子》中隱含的概念，在本書稍後，對此會有詳細解釋。孔子和莊子也有類似的認識，孔子講「天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？」；庄子講，「天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。」用尺規畫得正圓和直線，其正和直是人所謂的正和直，不是「自然」的正和直，而且人的正和直要依賴「自然」來匡正和取直，不是反過來。同理，道德和美善，也是如此，這就是老子後面講「法自然」的原因。
正和直比善和美更為根本。現代人喜歡講善惡的底線，人性天然的正和直就是底線。追求善，卻違背了這個底線，是虛偽的、惡的。如孔子講，「（以德報怨）何以報德？以直報怨，以德報德。」（《論語·憲問》）人性天然的正和直，不是用恩惠報答怨仇，而是該如何回報就如何回報。「以德報怨」是善的，但拿著這個善作為標準，去斥責「以直報怨」，是不善的，有虛偽的流弊。
又如，「葉公語孔子曰：『吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。』孔子曰：『吾黨之直者異於是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。』」人的天性是父子相愛的。兒子去揭發父親偷羊，違背了人性天然的正和直。這種揭發的流弊，是任何人都可出賣，這比父子互隱的流弊更大。
拿著某種善作為教條的人，往往違背了自己人性中天然的正和直，卻不自知，反成虛偽。東漢嚴光隱居不仕，披羊裘在湖上垂釣，漢光武帝劉秀找到他，他也不肯出來做官。清代袁枚对严光很不以为然，作诗說：「一着羊裘不蔽身，虚名传诵到如今。当时若着蓑衣去，烟水茫茫何处寻。」袁枚是進士，做了幾任縣官，卻不容嚴光披羊裘，清高地近於虛偽。
現代的慈善家，以捐款為善。就有人沽名釣譽，搞出了個「裸捐」，不留財產給子女，甚至有不留財產給自己的。這也是違背人性中天然的正和直。這就如子贡赎人，不取贖金，以至於魯國人見赎人而畏難。裸捐這種善不足以為例，不能勸善可知。
「生而不有」，事物發作，就有新生。有，《說文》解為，「不宜有也」，即應該沒有，有就不對了。《說文》舉例說，如，「日月有食之」。古人認為，日月食是奇異的，有悖於日月的正常周轉，所以不應有。「天人感應」說流行之後，日月食被歸因為存在人為的禍患，所以皇帝應反躬自省，這種認識是後起的。「不辭」萬物的作，不去干擾，這樣得到的生，是萬物得其正和直，所以是宜有的。「生而不有」，即生出的不去有之。
「為而不恃」，事物按照作，生，為，成的軌跡發展。物產生之後會引起變化，或者事發生後人會權變，這些改變，稱作為。恃，是依賴，自負的意思。負字，從人守貝，因而有取得和負其責兩層含義。這裡「取得」的含義與「賴」字義相同。段玉裁《說文注》負條，有，「左傳曰。昔秦人負恃其衆。貪於土地。逐我諸戎。」「為而不恃」，即是事物變化，不去取得和負擔。
「功成而弗居」，事物完成，有功，如慶功宴要論功行賞。「弗居」是不居功。這裡弗作為否定詞，有兩種用法，一種是不居功，另一種是應當居功而不居。（注2）「功成而弗居」與前面三句的意思完全一致，即無為，不干涉。
無為看起來簡單，但做起來並不簡單，因為人逐利、去取得、去改變、追逐地位和榮譽，如馬斯洛所言，是人的本性，要不被這個本性所控制才行。所以無為不是什麼也不做，而是以「不辭」、「不有」、「不恃」、「弗居」的角度入手去做，即「為無為」。帝道的運行，不是無所作為，帝王作為的結果有所成就，但所有人都感到「帝力何有於我哉」，即我本分如此，沒有被幫助，也沒有被損害。只有「為無為」才能做到這一效果。
事物的發展中，軌跡是可道的，根據作，生，為，成的軌跡而得到宰制、權變、依賴、和自居的方法，也都是可道的。但不去宰制、權變、依賴、和自居，是事物軌跡之外的，可道非常道。
如一個管理者主管的公司或部門，就像一部機器。管理得好，公司裡的人就如機器正常運行那樣各做各的，不需要管理者時時刻刻地去指導和糾正。這樣的管理，管理者「不辭」、「不有」、「不恃」、「弗居」；事成之後有功，管理者因為「不辭」、「不有」、「不恃」，也就無法「居」。勤勞的管理者，事物大小，一律要干涉，以顯出自己的地位和才幹，是蠢材的做法。而一個公司和部門本來就沒有很好的設計，以至於管理者不得不頭疼醫頭，腳疼醫腳，則屬於管理者的無能。
據說拿破崙將手下人分成四種，說，「聪明而又懒惰的人，适合担任最高指挥；聪明而又勤快的人，适宜提任高级参谋；愚蠢而又懒惰的人，可以被支配着使用；至于愚蠢而又勤快的人，那就危险了，应该立即让他滚蛋。」為無為，即是屬於聰明而懶的人的辦法。聪明而又勤快和愚蠢而又懒惰的人，是下有為。至於愚蠢而又勤快的人，即是現代管理理論培養出來的成功的管理者們，即那些拿著這種那種管理理論的可道之道，力求一絲不苟地實現的那些人。管理學的教授們，類似於聪明而又勤快參谋。這兩種人都很多，但聪明而又勤快的人是極度匱乏的。其中原因很簡單，連「為無為」的學術都沒有，怎麼能培養出形音的人才呢？
「為無為」的人才，在漢初為最多，證明這樣的人才是可以培養出來的。如漢相丙吉，有一次外出巡查，看見街上的人發生毆鬥事件，然而丙吉直過不予理會，他屬下的掾史覺得奇怪（「不宰」）。其後，丙吉前行時看見一頭牛在氣喘，他立即停下來詢問牛的情況，掾史終於按捺不住向丙吉詢問究竟。丙吉回應：「街上爭執的事留待長安令、京兆尹處理即可，我不須親自過問。然而現在是春天，天氣不熱。如果那頭牛因天氣太熱而氣喘，那就代表今年天氣反常，農作物就會受到影響，因此我才查問。」此事見於《漢書·魏相、丙吉傳》。丙吉對此事的處理辦法即屬於「為無為」。
又如陳平。漢文帝曾問右丞相周勃，全國一年之中要審理、判決的大大小小案件共有多少件？周勃不知道。文帝又問：「每年收入和支出的金錢又是多少？」周勃回答不出來，羞愧得大汗直流，「汗流浹背」的成語即由此而來。漢文帝又問左丞相陳平，陳平說：「這些事情都分別有掌管的人，問審理案子的事，有廷尉；問財務的事，有內史，只要把他們都找來，一問就知道了。」漢文帝問，「那麼你管什麼？」陳平回答說，「管理這些主管的官吏，使他們各自稱職。」這個回答是在講，有為而不出於己的無為。漢文帝稱善，能理解這一無為。事後周勃覺得不如陳平，遂辭去了右丞相，讓位給陳平。此事見於《史記·陳丞相世家》。今世之世，不要說陳平，即便漢文帝這樣能知善的人，亦不可多得。
「夫唯弗居，是以不去。」一般認為宰、有、恃、居功，可以得到地位、尊重、資本、名聲等，因而是好的。但不知道這裡有「去」的隱患。去，與居相對而言，是離失其所居的意思。又如，「譬若朝露，去日苦多」中去字的意思，即事物短暫易逝。
如漢代韓信被誣造反繫獄，說：「狡兔死，走狗烹；飛鳥盡，良弓藏；敵國破，謀臣亡。天下已定，我固當烹。」韓信認為自己的死，是理有固然。他講的這個道理是對的，風光時已經過去，當然就「去日苦多」，不是像完美理型那樣永遠完美存在。但韓信這樣講，只是怨言，並不是完全的道理。這個道理，只適用於「上有所好，下必甚焉」，教人去捉魚，你來了個涸澤而漁，池塘空了，要你何用？又如「楚王好細腰，宮中多餓死」。這是最簡單的「自作孽，不可活」的道理。
不是走狗一定應該烹，所以人只有徹底無能懶惰，按照現在流行語，躺平，才是明智的。徹底的無能懶惰，躺平，仍然是可道之道，當然是老子反對的。如何不去的道理，留待本書《六十章》中一併解釋。
莊子講，居就必定導致去。他講：「（人）一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！」自己去追求有為地宰、有、恃、居功，就像與物像刀刃間互相割傷，互相擦蹭而磨傷，這樣的自我摧折，怎麼能不去？難道說只有自己有刃，其他萬物和眾人眾生都沒有刃，沒有硬度，完全被你擺佈麼？莊子認為這些拿著有為當鈞旨的人，其愚蠢，令人悲哀，悲，心痛；哀，愛而惋惜。
莊子講，「日月出矣，而爝火不息，其於光也，不亦難乎！時雨降矣，而猶浸灌，其於澤也，不亦勞乎！」（《莊子·逍遙遊》）萬物作、生、為、成其功，人迄今為止仍仰給於天，並不能控制，而自以為是地勉為其難，不亦勞乎？這種人的去，就是理所當然的了。
思維有靈變力的人，讀到這裡，應該會想起諸葛亮事必躬親而勞瘁致死一事。諸葛亮不知道這個道理而愚蠢麼？顯然不是。諸葛亮是自取。他為何如此？道理何在？詳見本書《二十二章》。
注1：https://daohuanblog.wordpress.com/2021/02/07/%e4%bf%ae%e5%85%bb%ef%bc%9a%e5%96%842-3/
注2：https://daohuanblog.wordpress.com/2021/03/13/%e5%86%b7%e7%9c%bc%ef%bc%9a%e4%b8%8d%e4%b8%8e%e5%bc%97/
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