《老子》談：二，《老子》之書的性質1

楊道還 10/19/2021

第二章

天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教；萬物作焉而不辭，生而不有。為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

這一章與下一章仍然是繼續第一章而講。既然講了把可道和可名的照搬、機械式地執行是不能長久的，「用天下為不足」，就得有辦法，而不是提出悖論，譁眾取寵之後就撒手不管了。老子當然不是這樣的人。李宗吾說，老子的每段話都是從無為講起，到有為結束。我們可以在下文中印證這句話。

所以說，老子的最消極，實際上卻是真正的積極。既然不可道，就老老實實接受這個不可道，然後才能尋得可常之道。錢穆講，莊子的話看似冷淡，卻實在是從熱心腸中發出。這也是解人的真知灼見：惟達極平淡處，情方能真，無任何矯飾。道家講虛極靜篤，其作用就在於此，「無為」以待「反之動」。如藝術，藝術家到得極平淡的境地，藝術乃得以發生，中國人推崇的藝術不是力求平淡，而是平淡之後生出來藝術，自然帶有平淡的味道。但這樣的作用解人難得，不易被普通人理解。普通人更容易被急功近利的辦法、矯揉造作的情所吸引，辦法越怪力亂神如夢，情越光怪陸離如戲，越吸引普通人。人之常情如此，所以俗見中，老子就只好是消極的，莊子是冷淡的。

所有可道，都是陳道、舊道、已知之道。固守可道，就沒有新的事物的產生。這就像歐幾里得幾何，原理都有了，不管什麼難題，解出來過的，還是沒解出來過的，其答案早已經蘊含在題目裡了，沒有新解。這裡唯一可算作新的，是如何運用。也就是說，這是個體不變，用有新用的情形。

新的發現、發明、原創性的創造、創作，顯然，可歸類為新體或新用。這兩類不能從舊道、已知之道得到。總還是需要某些不可道的因素的參與。用舊道按部就班地去遍歷各種可能，這樣發現的東西，不是真正意義上新的東西，而是像骰子一樣，沒有人的作用和新用。

老子要解決的問題，不是幾何問題，不是遵循陳道、舊道就可以找到答案的習題。那些問題自有別人去研究。老子不去，也不屑於研究這些「簡單」問題。這就像孔子的學生問孔子如何種菜，孔子說，我不如老圃（種菜的老農，園丁）。老子注目的是在開放的廣大世界裡，新用如何創造和產生的問題。不知道有這類問題的存在的人，當然也就認為老子所講無的放矢，也就玄而又玄了。

這裡需要注意的是，老子並不是在說，要置所有已經有的可道，如知識、法式、規則等於不顧。他說，「不知常，妄作兇。」（16章）又說，「始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。」（32章）新用不是對可道之道的破壞，不是沙上建塔、空中樓閣，而是以之為基礎，又不被這個基礎所困，或思想僵化，或固步自封。

所以老子所講，是既要「復歸其根」（16章），又「執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀」（14章）。也就是說，新必有其根源，發現、發明、創造、創作必有根源，有緣起、根由、或者觸發，而不是完全憑空而來，毫無根據。這樣一來，老子要解決的問題就歸結為半開半閉的問題，不是封閉問題（close-ended questions），也不是完全開放的妄想（totally open-ended questions）。所以恆道的「玄而又玄」就有如，「視之不見，名曰夷」，「不見」並不是什麼都沒有，可以胡亂臆想。韓非說，「知微見著」。這是只說了一邊。微是老子所講的妙，著是是老子所講的徼，既有「知微之後見著」的時候，也有「見著之後知微」的時候，兩者的關係是互見。不能互見的，不是真正的知微，不妙；也沒有效驗。

《老子》之書的性質

這就引出一系列問題：老子何許人也？他為什麼要研究這類問題？他又寫《道德經》給誰看？

沈善增對此的回答，很能說明問題。（注1）沈善增認為，孔子所见的老子就是《老子》的作者。这个老子即《史记·老子韩非列传》中所讲的，「老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。」沈善增認為，《老子》是天子或侯王宝藏之书，是秘籍，不容他人轻易读到。郭店战国墓（約與莊子、孟子同時代）發現的竹簡包括了《老子》部分內容。這個考古發現，否定了近現代甚囂塵上的「《老子》晚出、偽造」說。郭店战国墓的墓主，有人据出土的杯底铭文「东宫之师」，推测是楚太子的师傅。作为太子的教师，能读到并保留《老子》的节选本。韓非子的《解老》《喻老》是最早的「老子解」，而韓非是王侯公子。這兩個證據，与沈善曾的假说是相符的。这也解释了为什么《老子》的话，很少被当时人引用，这里的原因至为简单：他们没读到，如孔子、莊子等。莊子是平民，《莊子》一書，通篇是與老學相通的思想，卻不成段引用《老子》，自是因為這部書不是學術意義上的教材或文集，需要廣布傳播，而是不外傳的秘籍。不外傳的理由也很明顯，上無為而下有為：下有為當然是要根據可道之道，如命令、舊例，去執行，不需要追求無為，既然不需要，又何必要傳給你。

《老子》是侯王之書，但講的不是權術、不是帝王術，不是像馬基雅維利《君王論》那一類粗鄙猥瑣的東西，也不是什麼哲人王（Plato, philosopher king）那樣的幼稚政治學。這裡的主要原因是老子認為侯王、人君要符合古聖王的標準。也就是說，合格的君主的標準是從古聖王來的，對當時和現實的君主，這樣的標準實質上只起到了批判的作用。世上哪有批判性的帝王術？所以老子總是講聖人如何，不是君主如何，因為後者與他所講名實不副。只有理解這一點，老子的激烈批評，如「人之道，……損不足以奉有餘」（77章），才能與全文統一起來。

老子的聖人標準，在當時並不是什麼稀罕的理論。商鞅遊說秦孝公，第一次用帝道，再次用王道，第三次用霸道。經過這三次試探，商鞅確定急功近利的秦孝公只想争霸，对耗时太长才能取得成效的帝道、王道学说不理解也不感兴趣。商鞅鼠目寸光，投其所好，為秦孝公出謀劃策，結果導致反噬，最終被車裂滅族，成语「作法自毙」就是來自商鞅一事。商鞅所講的帝道可能相當於老子所講的聖人之道。霸道在商鞅哪裡，也是三流的。馬基雅維利《君王論》也是屬於這一層次的。

韓非子講得更具體，「上古競於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力。」（《韓非子·五蠹》）這裡的「道德」，不是現在人通常意義上的道德禮貌，而是對道有所得。萬物運行，各循其理，這裡的運行軌跡，即是道。對此有所得的人，有德，因而能夠參贊其中，善用而不受其害，如掌握農耕、織布制陶、建造房屋、打井取水一類的。「上古競於道德」，率先掌握這類技術的部落，在技術的流傳中，自然而然將不同部落聚攏起來。這是「帝道」階段。

雖然這些是史前之事，不可考，但仍可以從三皇五帝的名號參得消息，如有巢氏、燧人氏、神農氏等。（注2）這些名號大機率不是指某個人，而是泛指那個知道如何營造房屋部落的首領。如果這一解是正確的話，傳說中古聖王的長壽即可得到開釋。

這裡的用，其重點在於善，不在於利；共主以善合眾，不以利合眾。像織布制陶，各個部落多有，唯有其善者，得處於核心，受人重視、羨慕，以至於師從、聽從，成為共主。那時沒有哪個部落有一統天下的人力和意願，「萬國來朝」或者有，但可想而知，只是力寡人微的各個部落往來聚會。

善用，如莊子所言，「藏天下於天下」，無餘贅的浮利，也從不缺乏。這與現代人所講的利，資本社會的盈餘浮利是不同的。這種利，必定是通過奪取而來，有利就有其他人相應的虧損。浮利難聚易散，莊子諷刺說，「不易勞乎」？又如，《韓非子·十過》有，「聖人之治，藏於民，不藏於府庫。」這分明又是講「帝道」。讀法家，不知道法家思想有個帝道、王道、霸道的次第和框架，是無法真正讀懂法家的。法家們不是只知一隅，他們知道有這個大框架，但只在這個框架中一隅深耕；讀法家的人不知道，就被這一隅所困——這不是法家的錯，「作法自斃」才是。

文明已經普及之後，大自然不再是主角，社會人文開始發展，吸引了「中世」人的注意力，就有「中世逐於智謀」。這仍然是沒有哪個國家或部落能夠武力統一天下的時代。這個時代可以稱得上聖王的，是堯、舜、禹。他們不再因技術而合眾，而是依賴文化吸引人，即「王道」。文即是紋理花樣，化即是屬於人的、非自然的紋理花樣，化自然人為社會人。有如紋身，文化所化，在一個人心理和行為留下可分辨的痕跡，人可能不自知，但其他人卻一望可知其文化背景，有如文化的紋身。

各民族自發的文化有各種類型，但文化不是一律均等的。雖然文化各有斐然成章，但也需有所裁。如和平的部落文化，與嗜殺的部落文化，終有一個人性上的正與不正的判別。得人性之正的文化，行為規則以人性為依靠，使人事順遂，如「禮之用，和為貴」所云，而不是橫逆，以至引起不合、混亂；生活習俗以人情為根據，使人健康的那些情感暢達，如「禮節民心，樂和民聲」所云，如儒家特重樂音，以過悲、過喜、靡靡之音，有損人情的音樂為不祥。

文化中行為規則和生活習俗的實質即是一個文化對善和美的認識和實踐。一個部落能夠有智謀來廣教化，美風俗，治綱紀，其他人就願意傾聽他們意見和對紛爭的判斷，仿效他們的所作所為。如《孟子·萬章上》有，「堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然後之中國，踐天子位焉。」這段話實際上在講訟獄者和謳歌者，信服舜的智謀，即他的判斷和指引，而不是堯之子丹朱。批評舜者，也是這樣講，《莊子·徐無鬼》有，「羊肉不慕蟻，蟻慕羊肉，羊肉羶也。舜有羶行，百姓悅之，故三徙成都，至鄧之虛而十有萬家。」

到了春秋戰國時代，就進入了韓非所講的「爭於氣力」的「霸道」階段，即以軍事、武力去征伐、殺戮，以脅迫其他民族、國家追隨自己。這個階段一直延續至今。

這三個階段並不是嚴格地按照時間前後更替，而是大體上重心有個轉移。例如大禹，雖在堯舜之後，行跡卻與神農相似，形勢使然。吳起的兵書，《吳子·圖國》篇說，「故曰：天下戰國，五勝者禍，四勝者弊，三勝者霸，二勝者王，一勝者帝。是以數勝得天下者稀，以亡者眾。」這是講，「帝道」也有「氣力」，只是用的少。而「霸道」，也需要「帝道」和「王道」的輔助來維持，純粹以武力的，不道早已。項羽自稱西楚霸王，有若自下「谶語」，自作自受。他死到臨頭倒明白，「天亡我，非用兵之罪也」。這個時候才知道除了「氣力」還有天，不亦晚乎。現代人還不如項羽，說，「歷史是勝利者寫成的」。這是唯力是從，只知道「爭於氣力」的人才說得出口的話。學者這樣講，就寒伧了。

大航海時代，歐洲列強逐一「崛起」，幾百年間，此起彼伏，目不暇給。正是「以亡者眾」所講。然而直至兩次世界大戰，皆成廢墟，仍不能意識到這一點。所謂「學者」仍在說什麼硬實力、軟實力，將一切歸於「氣力」的框架，就連後見之明也沒有。硬實力、軟實力都有了，人種衰亡，社會人口萎縮，「實力」的力又在哪裡？豈不是白費力氣？

在「氣力」的框架裡，無法理解先秦諸子講些什麼，爭論些什麼。大體上，墨家的重心在「帝道」，推重神農，大禹。墨子力行禹道，是很清楚了的。「有為神農之言者許行」（《孟子·滕文公下》），農家徐行推崇神農，主張「並耕」，反對「厲民而以自養」，即主張人自食其力，反對剝削、寄生。而據錢穆考證，徐行是墨子的再傳，是墨子學生禽滑離的學生。

楊朱與墨家爭論，其學說不傳。但實際上他的主張與墨家相近，才爭論的起來。楊朱有名言，「拔一毛而利天下，不為也」。這個主張的目的，與墨家一致，同是反對「厲民而以自養」，但楊朱從平民的角度，講，民應該拒絕被不公允地剝削、被寄生。楊墨所取角度不同，但楊朱的洞察，卻勝於墨家。墨子摩頂放踵，以利天下，是以一己認為的利為利：當人不以其為利的時候，就帶有強迫性。莊子作與骷髏對話的寓言（《至樂》），莊子以為利的，骷髏以為苦。誰的利是對的。更何況存在老子所講的欲利之反而禍之、「甚愛必大費，多藏必厚亡」、「福兮禍所伏」的情形。從楊朱所講引出的方法論，卻假設民自知何者為利。這接近於老子所講。

儒家偏重「王道」，推重堯舜、周公，這些人都是文化制定者。因而儒家不重利，也反對力。但儒家諸子之末的荀子，雖然講「王道」，但對王道的傳承已經有了「氣力」說的痕跡。荀子說，「有禪讓有擅（禪讓）國，無擅天下，古今一也。」（《荀子·正論》）這個觀點與孟子相應的觀點正相反。

法家唯重「霸道」，或者更公允點兒說，法家被啟用，只因為他們肯為「霸道」出謀劃策，其他諸子都不肯，因而法家就形成了「霸道」的面目。韓非認為，即便是堯舜，也需要用征伐、法令來維持秩序，而刑出於兵，嚴厲的法律、刑罰有傳承，也有不可或缺的社會根源，因而以刑為治是正當的，其餘諸子的「帝道」「王道」都是不識時務。韓非講顯學，單列儒墨，又批評兩家，「孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎？」顯然，韓非知道自己的學說是衝誰去的。

道家主張「帝道」，但與諸家所講的「帝道」不同，而主張「帝力於我何有哉」的無帝的「帝道」。道家認為以上諸家，都屬於無謂之爭，只知道講一些「可道」之道。莊子講：「且子獨不見夫桔槔者乎？引之則俯，舍之則仰。彼，人之所引，非引人也，故俯仰而不得罪於人。故夫三皇、五帝之禮義法度，不矜於同而矜於治。故譬三皇、五帝之禮義法度，其猶柤梨橘柚邪！其味相反，而皆可於口。」「可道」之道的方法，本來是為了達到天下人的福祉提出的，只一味追求嚴格執行方法，就失去了原來的目的。

換句話說，莊子認為這些人將方法和目的弄混了。莊子作伯樂善治馬的寓言，「馬之死者已過半矣」（《馬蹄》），各種各樣的「可道」，「正確」的方法、主義、思想，失去目的，又與伯樂有什麼不同？是治世還是害人？未來不可盡知，「可道」的可在哪裡？「正確」的正，又在哪裡？

注

1.楊道還「《老子》的作者是谁？」，https://wordpress.com/post/daohuanblog.wordpress.com/62。

2. 如有巢氏。《庄子·盗跖(zhi，2聲)》有，「且吾闻之，古者禽兽多而人少，于是民皆巢居以避之。昼拾橡栗，暮栖木上，故命之曰有巢氏之民。」 《韩非子·五蠹》载，「上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。」

燧人氏未必是钻燧取火的氏族部落，而可能是陶器的始祖。人類開始用火的時代，應更古遠。

伏羲氏教人結網，大概是發明繩子和織物的鼻祖。

3.需求層次理論是亞伯拉罕·馬斯洛於1943年提出的人性心理學理論。他受道家影響，這個需求層次理論也與道家同調。

馬斯洛將人的需求分為五個層次，層次間有次第和順序：生理需求（食物、水、空氣、睡眠、性），安全需求（人身安全、生活稳定以及免遭痛苦、威胁或疾病、身体健康、财產安全感），爱和归属的需求（友谊、爱情、接觸、以及倫理关系），尊嚴需求（成就、名声、地位和晋升机会），和自我實現需求。

生理需求和安全需求是人與動物共有的。爱和归属的需求，則只屬於人。社會性的動物、昆蟲，它們的社會性是從屬於生理需求和安全需求的。人因為爱和归属的需求，有時會置前兩者於不顧，人作為人的人性只在這個時候顯現出來——這種「非理性」，動物不具有。在爱和归属的需求層次上，才有美的產生。美是人為的概念。