隨想：「網紅」的英文翻譯

楊道還 11/28/2021

感恩節聚會，跟幾個老傢伙天南海北聊天。一位說，他太太最喜歡看國內的網紅，結果前些天有個農家生活的網紅被人揭出來，是按劇本來的，被騙了。大家感嘆，騙子真多。道還也感嘆，「真有閒工夫，還有時間看這個，這些人很多本來就是attention hog。」一位笑說，「這個說法好，網紅應該叫web attention hog，與那些serious youtuber不同。」又問，「你們說，現在網紅中流行各種名媛，你們說怎麼翻譯？……attention whore。」

隨想：作人還是做人

楊道還 8/20/2021

現在很多人往往將「作人」和「做人」混用，但這兩者有很大的區別。

（一）

簡單講，「作」是「自作」，是自己的事情，如自作、作主、作畫、作家等；而「做」則用在與其他人或物共處時，具體而言的情形，如做事、做文章。所以，「作人」意味著個人修養和人格的塑造，「做人」則指做事時人的角色若何。

如「為人處世」一詞，先有個自己的為人，即人品、風格和原則性的策略，然後有處世時做事的具體的表現、方法和技巧；前半截由「作人」來，後半截是「人做」出來的，「做人」。

現代人講求情商、處事技巧，如善於察言觀色、委婉圓滑、保持微笑等等，即是「做人」，不能與「作人」相混。各種各樣的《成功學》、《領導學》就是這類「做人」的東西。從「作人」來，即從人格和修養來講，人是不應該這樣的。現代「作人」有所成，得到自己的人格和修養的人，往往是被稱為不會「做人」。這是因為，「作人」需要超越性地，或者說出世性的原則，而不是一味地隨順自己所處的時代和社會，「理性」地生活。這種現實的理性主義，實際上是精緻的利己主義。古人如有知，應該很驚訝，「勢利眼也有主義啦？」

用體用的框架來講， 「作人」與「做人」的區別和關係非常清楚。 「作人」是體，「做人」是用。以前的中國人講，「要做事，先作人」。這句話的意味很明白，無米哪來的炊， 「作人」是根本性的 。但是現代的國人往往認為「作人」並不那麼重要，迎合奉承、巧言令色的「做人」的表面文章，才更重要。

「工欲善其事，必先利其器」，人欲善其事，也必先「作人」。現代人稍微有點兒見識的，就知道「情商」的必要性。但很多中國人追求情商，只是從追求「做人」入手，談到「作人」就大搖其頭，認為是傳統的糟粕。這種南轅北轍，得到的是一些自以為是的，無個性的，口是心非的偽君子。高「情商」只能從「作人」來。

我認識的某人，在美國作教授，不管學生提多麼愚蠢的問題，他都是說好、很好、非常好。他自以為很美國化。但他的學生不都是傻子。後來有次，聽到有人問一個學生這個人「作人」如何。這個學生很厚道或謹慎，只是憨笑，一語不發，讓眾人哄笑。

清陳澧講，「政治由於人才，人才由於學術。」一個時代的風雲人物，不是時勢造成的，而是此前的人才，在時代巨變之際，顯露出來。例如，三國時的眾多人物，很多人的進退取捨、氣節、氣概，即便現在看來，也不失為人才。他們不是在社會動盪中一夜之間草就的，只是在社會要「用」他們，將他們推向前台，才顯露出來。如果時代平平淡淡，他們也就湮沒無名了。而這些人，只是人才中的倖存者，那些在亂世遭受不幸的，應該還多。所以有人讚嘆，這個時期人才何其多也。在三國時期留名的這些人，很多不是時勢造成的那些豎子、草莽人物能與之相提並論的，而是此前學術的產物。

另一個例子，是民國的「大師」們，這些人分成兩大類，一類是晚清傳統學術的產物，一類是晚清民國西化學術的產物。後一類的「大師」，他們的影響如今安在？現代人講學術，是知識性的，與「作人」的品行毫不相關。所以陳澧所講的學術，在西化的潮流後，幾乎銷聲匿跡了。這就造成了現在所謂的「大師」，只是些草莽人物，即便僥倖成名，也只是五分鐘舞台。

從陳澧所講的學術，到人才的充足，到政治，需要幾代人。風起於青萍之末，後來的大時勢，起於毫不相干的學風。所以中國人有氣運的說法，從學術之氣，即可預見未來。現代中國人社會的氣運之衰，從學術無影無踪這一點來看，是史無前例的。而美國的現狀，開始於二十世紀六十年代的青萍之末。

（二）

「作人」一詞，最早出於《詩經·旱麓》「鳶飛厲天，魚躍于淵。愷悌君子，胡不作人？」講的是周文王的德性得到了人的本色，如「鳶飛厲天，魚躍于淵」那樣。《左傳·成公八年》引申說，「詩曰，愷悌君子，遐不作人，求善也夫，作人斯有功績矣，是行也」。

南朝宋劉義慶《世說新語·方正》：「王敦問溫指溫嶠曰：『皇太子作人何似？』溫曰：『小人無以測君子。』」這裡用的也是「作人」的本意，即人格、人品、德性，而不是講什麼周旋揖讓的技巧或表現。

韓愈說，行成於思毀於隨。思是作人的功夫。一個人的品行，只能從思開始。一個人的品行的毀掉，從隨開始。思即是思考和反思。現代很多中國人瞧不起曾子的三省吾身，認為太迂腐。這樣的人也就不知道「作人」。不「作人」，就只能講究「做人」，這樣的人，不是這個條條框框下的奴隸，就是那個的，因而只是個工具、機器、木偶。中國人往往抱怨美國職場有天花板，但不知道，天花板固然或有，但沒有人願意與工具、機器、木偶為伍，做它們的工具、機器、木偶，即便這些人本身也是如此。

隨很簡單，一個人只要夠機靈，學透了規則，就能八面玲瓏，處事圓滑。但這種伶俐的人，實際上俗氣入骨，你根本不知道是否有個人在那個面具後面。這就像花花公子談情說愛，無不妥帖老練，但不管他講什麼，他根本沒有那個意思。花花公子所講，無一不是他說了不知多少遍的俗套，只有不懂事的小女孩，容易被這種人騙。但一個社會推崇八面玲瓏的人，算什麼？

孟子講，「有所不為，然後能有為。」與韓愈的話一起來看，孟子的所指就很明顯了。一個去隨的人，怎麼會有所不為。思導致不為，尤其指是在利益邏輯、理性下的不「明智」的不為。這種不為，是「作人」的開始，也是一個人在「作人」、會「作人」的判斷。「作人」的人可能無表現。「有為」，需要有機緣際遇，以「有為」與否作為「作人」的判斷標準，與見錢眼開的勢利小人，又有何分別？

美國的書店，總有self help book一欄，勉強可以翻譯成自我修養，但實際上不是，這一欄書中的大多數，是隨字當頭的，像shelf help，就像給軟體動物一個支架，不是給人以修養。比如說按照某種心理學理論，來從一個新的角度來生活。這樣的理論一個接著一個，不知道有多少，每一個都是今是而昨非，稱為科學的進步。跟著這些書亦步亦趨的人，就像甲蟲換殼，真是辛苦的很。心靈雞湯的書，也在這一欄。這一欄，大體上屬於「做人」的一欄。這些書，是寫來要人隨的，要「做人」；但人去隨，就造成自身作為人的性質的毀滅，被「做人」。

（三）

孔子說，「巧言令色，鮮矣仁」。這是批評八面玲瓏的人。他又說，「硜硜然，小人哉」。這是批評完全不變通的人。他還說，「鄉愿，德之賊也」。這是批評唯唯諾諾的，處處講究「寬容」的和氣的人。

孔子這樣的教誨，是很難辦的。即便熟讀《論語》的人，很多人也搞不清楚他老人家到底要怎樣。這種情形是傳統文化整體失落造成的。

老莊孔孟這些人，講的是「作人」的修養，批評的是「做人」的教條。按照英語的說法，「作人」的那個人字，應該是man，像be a man中的用法；「做人」則是person，是可以impersonate的。但西方人所講的「道德」，很多是person的。以下以同情心、寬容、和榮辱為例，略論「作人」的三個主幹。

從中國傳統學術上講，學問有次第，不能躐等。講同情心，必須先認識人性；講寬容，必須先有道德；講榮辱，必先知倫理。

人的同情，必須基於自己的人性，不是一概講同情。比如說，對飢渴的人和癮君子，不是一樣的同情。人要有人性，而不能「物於物」。那些人的行為，或者被某種思想主義驅使、或者被他人控制的、或者被物欲異化，與這些行為發生同情，是畸形、變態，而絕不是正常的。人要有人性，很簡單，孟子說了，「恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。」這四種人都是具有的，只要不刻意地將其去掉，或者「物於物」被洗腦，那麼從這四端，即可得到「作人」的基礎。

惻隱之心，是見到人處於危難時的共鳴。自己處在危難中，有恐懼，見到別人處於危難，自然就有共鳴，能理解，也就有同情。沒有共鳴，不理解的人，站在安全的地方，指手畫腳，對處於危難中的人沒有幫助，只能使他更覺孤立。其餘可以類推。

人的寬容，必須基於自己的道德，不是一概講寬容。比如說，一個兇案子，對受害者和罪犯，不是一樣的寬容。基督說，（石刑）自己沒有罪的人，可以扔石頭。這即是寬容從自己的道德產生。一個惡徒，他本是不寬容的，所以他沒有權利講寬容，只能祈求他人的寬容。一個偽君子，講寬容，是虛偽的，他只會寬容惡，而不寬容善，因為善對他有妨礙。一個鄉愿的老好人、唯唯諾諾的人，他善惡一起寬容，那麼一半時間，他是在助紂為虐。所以孔子說，鄉愿的人，就像被著人的賊一樣，敗壞了寬容。鄉愿的人，善也可，惡也可，也就沒有任何道德，是對道德的釜底抽薪。

孔子所講，與基督類似，他說「不能正其身，如正人何？」你自己立身不正，你如何知道別人的立身是正的。你不知道何為正，又怎麼批評別人不正。寬容在這裡自然產生了。要做到寬容也很簡單，孔子說，「君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。」好學之後還要有自省的功夫。孟子說，「仁者如射，射者正己而後發。發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。」這是達到寬容的正路。

只有像孔子、孟子那樣的正人加君子，才有真正的寬容。正就如一支箭。有反方向的阻力，和橫向的干擾，即孟子所講的橫逆。孟子對其不寬容，因為逆是正之敵，正是正要克服的，談何寬容？而橫，使正不可能實現，因而也絕不寬容。所以孔子講，「惟仁者，能好人，能惡人」。寬容只能對那些射向靶子而不正的人講，或者示之以正，或者助之以正。這裡沒有對歪打正著的投機的寬容的。

人對我有同情，有寬容，「我」自己尚有榮辱一關。所謂榮辱，其根本不在別人，而在於自己。「我」應該做，卻沒有做，做不到是辱。「我」不該做，在任何外在壓力下都沒有做，是榮。其餘情形處於榮辱之間。孔子講的，「君子思不出其位」，即是就此而言。所以，榮辱是基於人性和正人之上的自我鞭策。只有在知道「我應該是什麼、做什麼」之上才有真正的榮辱。

如果說，人性屬於天，道德屬於人，那麼「我應該是什麼、做什麼」則屬於「我」。只有知道了「我」在倫理中的位格，才能確定「我應該是什麼、做什麼」。這就要求人有對倫理的正確理解。找不到自身的位格的人，他的榮辱是混亂的，不該覺得恥而恥，以無恥為榮，因而得以發生。

社會意義上的榮辱是隨時代、地域、人群風俗和文化不同而不同的。人性和道德上的榮辱，則是確定的。但實際上，在人性和道德上已經能立足的人，是超越社會榮辱的。社會有其正時，社會意義上的榮辱才有意義。惡風惡俗中，勢利小人中，是談不上榮辱的。做到社會意義上的榮，也很簡單：「子貢問曰：『鄉人皆好之，何如？』子曰：『未可也。』『鄉人皆惡之，何如？』子曰：『未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。』」

（四）

老莊孔孟之道，大體上指出以上三個層次的根本原則：人性上的天之道，道德上的人之正，倫理上的我之自立，因而也就成為了「作人」的必由之路。除此之外，沒有它路可通。現代中國人熱衷於拾人牙慧的「自由、平等、博愛」，卻不知道，這三者都是「外鑠我者」，沒有基礎的支持，就是空中樓閣。持這些主張的人，無一能逃脫虛偽的指責。如果說，沒有能克服此中虛偽的學術，也罷了。但傳統已有，卻不能理解，是這些人的悲哀。更有甚者，一邊宣揚「自由、平等、博愛」，一邊對傳統一竅不通而反對，這些人，豈「自作孽，不可活」之謂歟？！

《老子》談：二，物體與道5

楊道還 11/22/2021

古希臘的哲學，是關於物體的哲學，以德謨克里特的「原子論」和柏拉圖的「理型論」為代表。物體的英文object，從中世紀拉丁文來看，是由ob（面前的）和ject（扔出）組成。對觀察者或去認識物的人來說，物體只是一個客觀（objective）的對象。對象的英文subject，是由sub（被控的、被作為對象的）和ject組成。扔出的物的軌跡，trajectory，是由tra（穿過）和jectory組成。因此，給物體一個解釋，就需要給運動一個解釋。顯然，柏拉圖的物體完美理型，是個思慮未週的半成品，它是死的，沒有運動變化的。

從殘編斷簡看，德謨克里特認為，世界只有原子和虛空，物體由原子組成，每一件事的發生都有一個自然的原因，這個原因原本即存在於事物的本身。就像object一詞，ject是包含在object之內的，被規定的。這顯然是一種機械論。「原子論」的發展，以及其他人的努力，如「燃素論」，都是建立在「運動蘊藏在物體本身」的一種假設。

但古希臘的哲學從未真正解決運動的問題。芝諾悖論就揭開了古希臘對運動的解釋有致命的問題：即便在邏輯上，也不能成立。推崇古希臘哲學的人往往誇耀其邏輯性，這是不懂裝懂的自相矛盾：芝諾悖論導致了，推崇邏輯，就必須批判古希臘哲學；推崇古希臘哲學，就必須拋棄邏輯。

在軸心時期，印度的佛教也對物體和運動作出了解釋。這個解釋將物體整個取消掉了。佛教認為一切事物的本質都是空：物體不是實體，而只是對象，是呈現在眼前的對象，「色」。「色」顯然屬於感官範疇的東西，不是本質的。在因緣裡，因為主，緣為條件和發生聯繫，這兩者糾纏而生成的果報，果報是在人面前呈現的對象。這種解釋與先ob，然後有ject（trajectory）的過程相反，是先ject後有ob。將果報或對象分解為不顯現的因緣之後，就顯出「色即是空」。雖然「空不異色，色不異空」，畢竟「空」是更根本的，「色」只是「空」之運動的某一刻的狀態。這一「色」曇花一現，下一「色」又來了，絕不相同。所以「色」就「如梦幻泡影，如露亦如电」。這就將運動置於首要，而物體的本質只是運動的中間結果，沒有自己的本質。

在思維應用上，佛教不是簡單地將古希臘哲學顛倒一下來用。以動畫片為例，古希臘人看動畫片，會認為前一幀和後一幀是連續的運動。但如果畫家有事，臨時由另一個人按照他想像的畫，這兩幀就不是連續的。表面看起來，這兩幀有個因果聯繫，但這不是因果，只是相關——休謨指出了這一點。但從佛家看，就早就包括了這一可能，前一幀只是後一幀的因，還有個緣，即另一個人使之發生。用比喻來說，古希臘的思維像一條線，是局域的；而佛家的思維像一張網，是廣域的。所以，佛家的思維要複雜得多，包括更多的可能和現實。

對於人，這一特別的物體，按照古希臘思維，人的選擇都是有原因的，這就將人降低到了機械人、發條人。機械人、發條人還有按照情感、倫理、德性行事的。但現代的理性主義者，認為美德是虛幻的，至多是利益的某種形式，因而選擇物質和功利作為邏輯起點，人就變成被勢利驅動的物。所謂的「精緻的利己主義者」，即是其中一種。所以，不能將古希臘哲學用以指導人生。

如果說在追求世界本體、本原的問題上，古希臘的哲學將人與物平齊，那麼佛家則將萬物與人平齊。這兩種平齊的「用」卻非常不同。佛家講眾生平等，有情眾生可以成佛，無情的山河大地也可以成佛。這是因為萬物莫不有法，莫不六道循環，也就莫不有靈根。在這種影響下，《紅樓夢》裡的石頭，《西遊記》裡的山精樹怪，對中國人來說，就不是什麼莫名其妙的異形，也就不難理解。對中國人來說，「原子論」、「理型論」很簡單，沒有任何難以理解的東西。而對只接受「原子論」、「理型論」、理型的人來說，即便《紅樓夢》、《西遊記》也難以理解，更遑論欣賞。須知，這些人對古希臘人只是邯鄲學步，即便古希臘人，也不是這樣只受這些東西影響的。

佛家因為這樣的平等，不以物質為重，主張樂善好施。然而物又是人生存所必需的，不是每個人都能割肉餵鷹、捨身飼虎。這個矛盾，對大多數信佛的人來說，是個難以逾越的障礙。梁武帝篤信佛法，在帝王中，建寺施捨，無出其右，達摩卻說他並無功德。專注於施捨，還是以物為重，不是真正地理解了「空」。佛家的前因，「業力」，帶有神秘性，人難以得知。雖然前事不可追，但佛家仍對人有所指導，要人去戒惡欲，結善緣，因而倫理仍然可以從佛法中產生。

佛法甚深，加之佛家宗派林立，法門不同，不能一總而論，所以以上只是些皮毛之見。

老莊也處在軸心時代，也對物體和運動作了解釋。現代的critical thinking（审辨式思维），與道家的思維方式接近。critical thinking需要人得到真切的認識，即人有得於心，形成「德」。對於具體的場景，能critical thinking，在英文中即是get it。不get it的人，不能言談「微中」。「微中」，即在深微的地方也一語中的。在能critical thinking的旁觀者眼中，這是一目了然的。而get it的人，不必描述自己的所得（理解）的每一細節，用言談中某一微中，即可對另一能critical thinking的人傳達自己的所得。禪宗裡的話頭即是critical thinking的展示。在道家，這種critical thinking，表現在行動上的「用」中。如庖丁解牛，不必解釋，不能解釋，只能「用」，在「用」中展示和呈現。

「微中」，只能在用中呈現。據說王獻之幼時練字，自覺寫得不錯，請其父王羲之看，王羲之認為某字寫得不錯，加了一點。之後王獻之又請其母看，其母指出只有這一點好。其母這種欣賞能力，可以說是critical了。又傳，颜真卿曾与怀素论书法。怀素称：「吾观夏云多奇峰，辄常效之，其痛快处，如飞鸟出林，惊蛇入草，又如壁坼之路，一一自然。」颜真卿谓：「何如屋漏痕？」怀素起而握公手曰：「得之矣！」颜真卿此言，即是「微中」，來自於critical thinking。

在用中，又可展示「微中」，如禪宗中的話頭。話頭只是一個用，不是那個體。一個話頭就如同一個靶子，射中不難；但不管任何一個靶子，射則必中，在於射手。如莊子講的「（道）在矢溺」，矢溺只是在這裡切用，因此用它。道無所不在，何必去矢溺中去覺察。拿著這句話去矢溺中求道，不亦惑乎？《景德傳燈錄·臨濟義玄禪師》載：「僧人問臨濟義玄：『如果是無位真人？』，玄便打，道：『無位真人是什麼乾屎橛？』。乾屎橛是古代的廁紙，手紙。無位真人是佛的尊稱。臨濟義玄這句話，其用與莊子無異。

馬祖道一派僧人勘驗大梅法常，看他是不是徹悟了。那僧問大梅法常：「和尚見馬大師得個甚麼，便住此山?」法常道；「大師向我道『即心是佛』。我便向這裡住。」　　那僧試探道：「大師近日佛法又別(講法變了)。」法常問：「作麼生？（變成什麼了）」那僧道：「非心非佛。」法常道：「這老漢惑亂人，未有了日（這老頭兒胡說八道個沒完）。任他非心非佛，我只管即心即佛。」那僧回去後，向馬祖作了匯報，馬祖贊嘆說：「梅子熟也!」這是大梅法常的「微中」：我自了了，任你「未有了日」地如何講。馬祖道一一聽即知。

道家主張的觀物，如「萬物之鏡」，物是什麼樣的，就是什麼樣的。道家不去追究運動的原因，而指出物必有其道：我先有道，有道之後有物（德，物德），物有其道。這在本質上，即是說，物的來自和去往，有其自身的軌跡（道）是一定的。這就如object和trajectory合一。至於軌跡是什麼？道家認為可道者，非常道，沒有一定之規，物不同，道不同；不同時間的物，它的道也不同。物不空，但可解，有德的人，即具有廣泛critical thinking能力的人，如庖丁解牛，能夠發現其中的軌跡（道），並能循之而行——「道行之而成」，在「用」中呈現。道家不講物本空，但得道之人能「無厚入無間」，只講何樣的「我」如何去「入」物，這就先要有critical thinking，是毋庸置疑的。

道家觀物，不帶有神秘性。道家不講不可知，只講不知。這個不知卻也可包括不可知、不可言。物有軌跡，既有生成至毀滅的軌跡，也有運動的軌跡；前者即是物的德，後者即是物之道。物之運動軌跡或道，有已知，已知的屬於可道之道；也有不知，如丸之走盤，屬於不可道之道。物的可道之道，因為物不同或時間階段不同，不能用來刻舟求劍。這個問題，在現代認知理論中，稱為Cognitive flexibility，即思維的靈變力。可道之道，有其起因和效果，之所以講「道可道，非常道」，不是因為對它的起因和效果存疑，而是因為它的教條對於人的Cognitive flexibility是致命的。

人要想循道而行，首先就是不能「物於物」。被物限制的道，換了物就不對了，「不道早已」，這是顯而易見的。其次，人不能「物於我」。人的外在特性，稱為「我」；人的內在特性，稱為「吾」。人的「我」仍然是一物，有人的身體，人的社會地位等。所以，人要想循道而行，以「我」是不能行之而成的。老子講，「吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？」（13章）

所以，人要出離「我」，得到自己的「吾」，然後才能循道而行。老子所講的「為腹不為目」、「寵辱若驚」等等，無不是為了人的「吾」的覺醒而設：認識到自我的「吾」。又必須「虛其心」、「虛極靜篤」，去掉累贅的牽累，殘餘的渣滓，而得到「吾」。有「吾」，人始能完全脫離物的羈絆，能以「無有入無間」的方式去「物物」。人得到「吾」的德性，意味著得到認知能力的完全而徹底的Cognitive flexibility。因為這個完全而徹底的Cognitive flexibility，「吾」才能得到最廣泛的critical thinking的能力。

佛法無邊，千江水有千江月，然而有個彼岸。道家則如一葉扁舟，身若舟，心若撐舟人，無所來也無所去，獨善其身，不至於傾覆。道家不惑於色，也不陷於空，與禪宗類似。

因此，讀《老子》，不是知識獲取，而是只有在能「用」之後，才算是真正地讀懂。「用」是自我德性的印證。這就意味著，讀《老子》要求人去「我」而得「吾」，有個思維上的訓練和蛻變，然後能讀懂。這不是拿著自己既有的思維去剖析，就能得到的。固守自己的思維的人，用啥啥方法、理論解《老子》，首先就違反了「道可道，非常道」，因而出語便錯。解老，在於《老子》和「用」：談《老》微中，「行之而成」。

《老子》談：二，饞蟲及魚凫4

楊道還 11/25/2021

附錄：

人對吃的迷戀，有甚於毒品的時候。

一則古代笑話，不記得出處，不外乎《古今笑史》，《笑林廣記》，《廣府笑林》等，說，有夫婦二人，聽說河豚滋味甚美而毒，兩人將其買來，做好放在桌子上，決定妻子先吃。生離死別，兩人對面垂淚。那個妻子說，要是我被毒死了，千萬不要忘記告訴兩個兒子，不要吃河豚。

這個笑話是有點兒荒誕意味的，可能有人會懷疑，「哪有人會蠢到這個地步？」然而世界之大，無奇不有。有個熟人，曾經談起其父即如此類。

這個人住在海邊某市，那個地方盛產海虹，一種貝類。其父酷愛海虹在當地的一種特別吃法，生海虹加燒酒。當地人都知道生海虹有寄生蟲、病菌，吃起來可能會要命，就摻著高濃度燒酒吃，一口生海虹，一口燒酒，以為這樣就安全了。其父是五十年代大學畢業的專業人士，這樣的吃法不足以消毒的道理，比誰都懂，但仍然每年要吃一兩次，而且每次都很豪奢，放一大桶海虹和一大瓶燒酒在面前，大口吃喝，到盡興為止。這個人說，其父不許他嘗試這種吃法兒，吃到爛醉的時候，還一邊吃喝，一邊不忘跟他嘮叨數十遍，這個吃法是能要命的，你將來萬萬不可如此。

其父還有一個癖好，記憶中國鐵路的站名。他的工作與鐵路毫不相干，他卻能記住每條鐵路上每個小站的站名和里程，不知花了多少時間，大概無事可做吧。但他對於人文、風土、或地理全無興趣，令人費解，不知道這種癖好因何而來。無獨有偶，我認識的一個人，現在美國當著啥啥大工程師，在上大學的時候，也有一個階段對記鐵路站名著迷。不知原因為何。現在中國高速鐵路建成，那些小站不知道是否還能存在，使他相當失落。可發一笑。

昨日，內子做龍蝦，不成功，說，本來是想解解饞蟲的。道還應聲說，饞虫及魚鳧，開鍋何茫然。兩人大笑。

《老子》談：二，人的意義3

楊道還 11/20/2021

人的意義

現代人喜歡討論些人生的意義，價值，和目的。但卻不知道對這些問題的討論，只有在尋得自我之後，才能擺脫夢中說夢的重重夢，方才有意義。

老子講道，說聖人「孔德之容，唯道是從」（21章）。這是體用不分，合而言之。老子認為，這不是普通人隨隨便便就能做到的，「天下希及之」（43章）。那麼人要怎麼樣才能做到？要怎樣，才能行出「無為」、「無有入無間」，「死而不亡」，等等之道呢？

莊子提供了一個答案。莊子主要講德，講如何是「上德不德」的德，有這樣的德，就能行道而成。簡言之，就是「內聖外王」。老子用以教誨侯王的例子，莊子不感興趣。莊子不是侯王之師，而求作一個完完全全的自由的人。因而，老子所講，聖人之「用」如何通行天下、古今、萬物中無礙無尤。莊子卻視耽於這些「用」是妨礙，是不可取的「外立其德」，他可以去用去行，但「外無正而不行」（《莊子·天運》），完全不去行，也沒關係。

所以老莊的交叉點，就在於「內聖」，即實現真正的自我。對於現代的普通來說，《老子》最有意義的也就是這一部分。這一部分回答了人是什麼、我是什麼、和人如何自我實現的最根本的那些人生的問題。

人是什麼？這個問題需要從人的體用剖析。對於一個人來說，「我」是一個人，即「我」的體是人，不管是從自然人還是社會人的角度來講。對於人類來說，「我」是一個用，人的用。人無定用，「我」達到自我實現而特立獨行，就如惟變是用。這樣的「我」又充實了人的定義，發展了人的定義——原來人還可以這樣，我為什麼不這樣作人，大丈夫當如是——這就是惟化是體。所以「人」與「我」是一對體用的關係。當然，不是每個人自以為獨特，就可以使「人」之體發生變化的，就如前面判例法的例子所講。那麼什麼人的「我」，或者說，何種樣「我」，方能重塑了「人」的體呢？

亞伯拉罕·馬斯洛寫《動機與人格》，挑選那些偉人、傑出的人來研究，而不是普通人，是得到了「我」的所行對「人」、人性的重定義的意味的。相比來說，佛洛伊德研究病人，得到的不是人性的認識，而是對心理畸形和變態的認識。華生（John Broadus Watson）等人的行為心理學，與巴甫洛夫研究狗一樣，是對動物、奴隸、或機械人的認識。將這兩者應用到正常人、自由人身上，或惡或邪。必須說，墮落、敗壞、邪惡的人，也塑造了「人」的定義，但是屬於邪和惡的部分，需要除去的部分，將這些當作真正人性的「體」，只能得到反人性、反人道的「用」。現代人喜歡講「道德底線」，道德是沒有底線的。道德的上達才有高標。墮落、敗壞、邪惡就如破罐破摔，從山崖上向下拋，不到粉身碎骨，沒有著落處。

馬斯洛自述自己通過邁克爾·波蘭尼（Michael Polanyi）的著作而受道家影響，因而有人本主義心理學的提出。這與老莊之學的定位是相符的。基督教可說是一種神本主義，人的用是榮耀上帝，顯出上帝的作為來。佛教兼顧人之用的此岸和彼岸，即講佛，又講人、社會、眾生、以至於無情萬物皆可成佛。而道家則是完完全全人本的。基督教說，叩門的，必得到回應。又說，慕道的，必是神先揀選的。而老子講，「玄之又玄，衆妙之門」，莊子講，「六合之外，聖人存而不論」（《莊子·齊物論》），他們所講，止於門的這一邊。道教的《老子想爾注》，是叩門的。

不同的「人」的定義，導致不同的對人生價值和意義的衡量。但很不幸，現代社會中對人的種種不同定義，都不是真正的「人」的定義，而是一些亂七八糟的東西。這裡先對這些所謂定義剖析，然後討論真的人性為何，有了這兩個基礎，才能回答「何種樣『我』，方能重塑了『人』的體」的問題，即人的「惟化是體」的問題。

莊子講，「物物而不物於物」。這與薩特所講的，人的意志有作出真正自己的選擇的能力，有類似處。在人的問題上，莊子這句話的意思是，物有物的理，人要按照這個理將物作為物對待，而不是被物驅使。「物於物」的人，沒有自己的意志，這樣的人的選擇是物的意志通過人的體現，而非人的「我」、自我的意志。因此，「物於物」的人的任何作為，不能化為「人」之體的一部分。「物物」，即是人的意志作出真正自己的選擇。

還從馬斯洛講起，他描述了人的需求金字塔，即人的需求层次结构。這個結構分為五個層次，層次間有次第和順序：生理需求（食物、水、空氣、睡眠、性），安全需求（人身安全、生活稳定以及免遭痛苦、威胁或疾病、身体健康、财產安全感），爱和归属的需求（友谊、爱情、接觸、以及倫理关系），尊嚴需求（成就、名声、地位和晋升机会），和自我實現需求。

馬斯洛這個歸納非常全面，可以作為一個參考框架。馬斯洛這個結構與莊子所講的關係，只有從另一角度來看，才清楚。人的種種需要，即是人的種種限制，是一重重的障礙、囚籠。一個人被某一種需要所驅使，即是物於物，被這一物的意志左右，而沒有人的自我的意志。將這樣的需要當作人生的全部、意義和使命，需要就成了人的主人，而人自己就像奴隸、囚徒一樣。

成語有，廉者不受嗟来之食，很多人對這句成語的理解被「應不應該」所左右，這是失之千里了。這句話所指，是不被生理需求所驅使、所左右。說應該接受的，被這個物驅使向左；說不應該接受的，被這物驅使向右，都是物於物，有何不同？被生理需求，又談何人格？怎麼能像個人樣？

朱熹講，「存天理，滅人欲」。很多人誤以為，或者故意去曲解為：朱熹不許人有慾望，即便「飲食男女」，也要壓制。但朱熹講得很清楚，「飲食者，天理也；要求美味，人欲也。……不為物欲所昏，則渾然天理矣。」（《朱子語類·力行》）《禮記・樂記》中已經說，「人化物也者，滅天理而窮人慾者也。」所以，朱熹針對的是那些物於「飲食男女」的人。這類人的所作所為被「飲食男女」作主、左右，「為物慾所昏」，當然不像個人樣。

有人爭辯，「飲食男女」難道不是天性嗎？「飲食男女」是天性，沒有人要否認這一點。朱熹講的「存天理」，即是莊子的「物物」：食物就是食物，應該將其作為食物對待；人需要食物、好美味、食不厭精都可以，但不要把它當作一切，像吸毒的人那樣，為了它什麼都可以不顧。

馬斯洛認為生理需求滿足了，人就會進入上一層次，有安全需求。追求山珍海味，三妻四妾的人，對「飲食男女」欲壑難填，怎麼能滿足？生理需求滿足，不是不再需求了，而是能「物物」，正確對待這個需求了。這個道理很簡單。

那些認為只有通過辟穀、不飲不食，才能真正擺脫生理需求的人，去追求辟穀一類的東西，實現不了就一直追求，這也是被「飲食男女」所困下的行為。這些人同樣是「為物慾所昏」，與欲壑難填的那些人正是一對兒，同屬極端，被困在生理的籠子裡。

有人可能會說，我不需要知道這些區別，只要告訴我怎樣做是對的就行了。這種觀點，是放棄自我，自願去物於物。除了完全被洗腦的奴隸、完全被物質異化的人，他們不得不被驅使，沒有任何其他人是這樣的。所以持這種觀點的人是虛偽的。

不被生理作主，這個道理很容易理解。但不被安全需求驅使，就稍難。孟子說，「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也。」（《孟子·公孫醜上》）對於像這樣小孩子掉在井裡，去救就可能導致自己的不安全的情形，每個人都有「怵惕」之心，但讓這個「怵惕」作自己的主，克服掉自己的「惻隱之心」，孟子認為，這不是人應有的樣子，「非人也」。懦夫、守財奴等都屬於被這一層次的物所控制的人。現代西方所謂的理性人、經濟人的人的模型，也屬於這一層次，他們表現的是某一邏輯的意志、資本的意志，而唯獨沒有人的意志在裡面。

再上一層，被爱和归属需求控制的人，是被人控制的人。這樣的人的所做所為，是他人的意志的體現，同樣沒有自我意志。奴才、鄉愿等屬於被這一層次的「物」所控制的人，沒有「我」，當然也就對「人」的體，沒有任何「惟化是體」的作用。

對為人父母的人來說，去要求、教育孩子該做什麼不該做什麼，是自然而然的，也是正常的，但去強求孩子必須成為自己希望他成為的人，則是偏執的。這不是筆者說的，朱熹講，「父母愛其子，正也，愛之無窮，而必欲其如何，則邪矣。此天理人欲之間，正當審決」（《朱子語類·力行》）朱熹極為精確地講出了此中關鍵，一個是正道，一個不是正道，邪。邪未必是惡，但一定是不正的、偏執的、或極端的。父母希望自己對孩子有影響，是正的；但要求必須實現自己想要的結果，即對孩子的事實上的控制，是邪的；將孩子當作工具去操縱，是惡的。朱熹認為「愛其子」是天理，「必欲其如何」則屬於需要去掉的人欲。這裡的天理人欲的對比可以與上文中關於飲食的天理人欲對照來看。

中國人認為，在道德教育上，言傳不如身教。父母師長，需要自身的立身正，這是符合人道的自然的，這就給孩子一個好的參照。父母師長本身不正，卻要去影響孩子，適得其反。有的父母覺得只要一切為孩子，甚至可以犧牲自己，就絕不會錯。這也是不正的，孩子在天性上覺得難以模仿，就會走向反面。至於那些因為自己辛苦，就吼孩子說，「我為你一切都犧牲掉啦，你……。」那是赤裸裸的苦肉計了。

那麼有沒有一種「控制」，是合乎天理的，正的。老子的回答是否定的，「道可道，非常道」。為什麼？這是因為天理和正道，都還必須在「用」中成立。對孩子的完全控制，在「用」中只會導致三種結果，一是，孩子完全接受被控制，被塑造，放棄自我，這樣教育出來的孩子近朱則赤，近墨則黑，成為了一個可以被操控的物，而非人；二是，反之動，孩子有自我，但孩子的任何自我意識的成長都必須以叛逆的方式實現，因而走向一切父母希望的反面；三是，孩子有自我，表面接受，陽奉陰違。這裡每一種結果，都是不正的。沒有任何父母能夠預料到孩子在人生中將要面對的所有情況，即總有孩子需要有能力自作主張的情形，因而任何「完全」的教育，必然需要容許孩子有自主的空間，而不是父母或教師的完全控制。這樣的教育，不能保證孩子會在任何情況下，都能獨立作出明智判斷，但遠勝於那些剝奪獨立判斷能力的教育。

敏銳的讀者，大概已經看出這裡所講的與「中庸之道」的聯繫。「中庸」即用中，得到中之用。在教育上這個例子上，完全放任是個極端，完全控制是另一個極端，不管這樣的教育方法如何有理，不管其「體」如何美妙，在實際應用的時候，總是不中用。唯有執中，以應用的時候中用、足用為衡量，才是教育的正道，才是教育的「中庸之道」。顯然這樣的道是可道不可常的。那些誤認為「中庸」即是騎牆、折中的人，不知道「用」為何物。

從馬斯洛的金字塔再上層樓，是尊嚴需求（成就、名声、地位和晋升机会）。這是最為難以跳出的囚籠。其核心問題是對自我人格和價值的估量。莊子講，「以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤：以俗觀之，貴賤不在己。」（《莊子·秋水》）在這一層次，人很容易被「以俗觀之」的價值觀囚系，因為追求成就、名声、地位而失去自我。而成就、名声、地位這些東西都不是「我」內禀的，是俗世給「我」貼上的標籤。即便「我」沒變，標籤卻可以是今天貼上，明天撕去的。所以老子講，「寵辱若驚，貴大患若身。」（13章）此言即是以「我」為重，而不是俗世的寵辱標籤為重——不管寵辱，加於「我」時，無喜無悲，而唯有驚訝警覺。「以道觀之，物無貴賤」，以道觀之，「我」行我素行，為我本我，也無貴無賤。唯有如此，才能將「以俗觀之」的價值觀徹底取消掉，而跳出這一層次。從對需求的滿足來看，似乎有成就、名声、地位的成功人士，如日中天的人，更容易跳出這一層次，但是不然，貪戀者多，自命不凡者多，能夠「若驚」而急流勇退者寡。

吴敬梓《儒林外史》中，寫了很多「尊嚴需求」下的笑話。如，鹽商萬雪斋，本是奴僕出身，發財後，到處延接名士，來滿足「尊嚴需求」。有人提到他的舊主人，他就覺得有傷尊嚴，惱羞成怒。這是典型的「以俗觀之」。

吴敬梓的故事有所本。如，清人陸長春 《香飲樓賓談》的筆記中說，「錢塘金壽門先生農（金農，清書畫家，揚州八怪之一）客揚州。諸鹽商慕其名，競相延致。一日，有某商宴客於平山堂，先生首坐。席間，以古人詩句『飛紅』為觴政。次第至某商，苦思未得，眾客將議罰。商曰：『得之矣，柳絮飛來片片紅。』一座嘩然，笑其杜撰。先生獨曰：『此元人詠平山堂詩也，引用綦切。』眾請其全篇，先生誦之曰： 『廿四橋邊廿四風，憑欄猶憶舊江東。夕陽返照桃花渡，柳絮飛來片片紅。』眾以先生博洽，始各嘆服。其實乃先生口占此詩，為某商解圍耳。商大喜，越日以千金饋之。」這樣「以俗觀之」的需求，就像無底洞，如何能滿足？！

汪曾祺在他的短篇小說《金東心》裡，演繹了金農在此事的始末，頗有趣。但汪曾祺因此諷刺金農是齷齪商的「斯文走狗」，就有些過分了。金農只是遊戲人間，他又何嘗看得起「始各嘆服」的這些人呢。藝術家也要有生活，有收入維持生活。不是不食人間煙火，就成大藝術家，或者，是大藝術家就不食人間煙火。沒有人間煙火氣，當然好，世家子弟可以，但對普通人來說，就不通人情。不通人情，像「沒有人間煙火氣」，也就「天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。」汪曾祺文字絕佳，但這篇小說，卻留下了時代的烙印。藝術不在於脫離生活的煙火氣，而在於「以出世心行入世事」（沈善增《還吾莊子》），越在煙火中，越以超脫的態度去撥弄煙火，然後為藝術。

汪曾祺所顯示出的時代烙印，始於民國。對民國人物的評價，可以從「皆知善（現代化）之為善，斯不善已」和「行成於思毀於隨」兩句得出上下品來。皆知現代化之為善，以此標榜的人物，皆是「毀於隨」的「不善已」。那些現代自居的民國「大師」，有下流到信口雌黃的，這些人所謂的學問，是下流的；也有為現代而現代，以洋為現代代名詞的，這些人所謂的學問，是不入流的。須知，青史不饒人。

以《儒林外史》為例，吴敬梓的《儒林外史》以及吴趼人的《二十年目睹之怪現狀》，被這些人當作諷刺文學，譴責小說，是錯誤的。中國畫講究畫中有人，中國詩講究詩人在其中，吴敬梓和吴趼人的書，都有他們在其中，正如「虎狼丛中立，从道不从君」所講：這兩部書中，有作者的士大夫風骨，因而有光亮在裡面。《儒林外史》以王冕開篇，琴棋書畫四隱士結尾，中間有杜少卿，虞博士，莊紹光等人既不同流合污，也不隨波弄潮；這一點不是再清楚不過麼？這些人是自我實現的，他們的意義不在於一時，而在於千古。至於錢鍾書的《圍城》、以及上述汪曾祺的《金東心》，才是真正的諷刺文學，黑暗暗，沒有一點光亮。時間也不饒書，哪些成為經典，那些不成經典，沒有永遠的僥倖。

馬斯洛所講的需求層次的真正意義，不在於去滿足，用資源無限資源去保障，也不在於徹底消滅掉它們；而在於如何正確處理。能正確處理，就不為其所困而跳出，跳出之後才能「物物」，而不「物於物」。跳出尊嚴需求這一最後層次的人，就達到了「檻外人」的閾值，方可以「自我實現」。這是個開端，而非極點、終點。人作為人的意義，至此，才得以開啟。這是「自我實現」的真正意義之所在。人至此，才有自我，才有道德，才講得起人生的意義和價值。

這樣爬馬斯洛的金字塔，不亦勞乎？所以自古以來，有避地，避世，和避人的人。避地多是避開或者政治昏亂，或者人情惡俗的是非之地。吳敬梓在《儒林外史》中描述某一縣的惡俗，就是個典型例子。那個縣里有個有錢有勢的彭鄉紳，鄉人以為但凡人談論什麼，一定是談論彭鄉紳，談論房子，就是在恭維彭鄉紳的房子大；地，就是恭維彭鄉紳地多。如果澄清自己不是在說彭鄉紳，那是更隱晦更高明的恭維。這與現在有的人說道經濟，就一定是在說某人富、某地富一樣。俗到不可忍，只好避開。不願去爬金字塔的上面幾層，避世就好了。這幾層屬於人群之道。佛家人出家，在深山獨居，家人也沒有，就連第二層也避開了，屬於避人。按照自我實現來說，這是走捷徑了。

有些人的避這個，避那個，有可能只是個行跡的避開，在深山里，還想著出山做大事，還不如不避。莊子講寓言，去學了屠龍之技，回來發現天下本沒有龍，不是白費力氣嗎？所以避並不是關鍵，不能「見素抱朴」的避，無意義；能「見素抱朴」，陶淵明講「心遠地自偏」。

「物於物」的人，也談不上道德。「物於物」的人的所謂道德，即是尼采講的「奴隸道德」。康德講，誠實的商人因為法律不敢欺騙主顧，不是真正的誠實。康德所講，即是「奴隸道德」的一例。「物於物」的人，他的行為和選擇，是物的意志的體現，是物的價值的體現，因而這樣的人只具有物的價值或更低。康德所講的商人，是被法律約束的人，他的誠實與囚犯每天住在牢房裡，不去亂逛，沒有任何差別，他們的行為和選擇，體現了法的意志。西方又新有「群體為善、群體為惡」的理論，這也是法之下的囚徒所為：法善則善，法惡則惡。這是車軲轆話，說來說去，還是「奴隸道德」、「囚徒道德」，與人性、人的道德毫不相關，因為這樣的人，還沒有達到作為人的閾值。這是一切的根源。另外，數學家從「囚徒困境」搞出來的博弈論，認為可以應用於社會，這是一種濫用，不可不知。

人去「物物」，物就回歸到自己的本來面目，得到應有的認識、對待和處理。人被物所困，「物於物」，就不能正確認識、對待和處理物。「奴隸道德」、「囚徒道德」下的人，因此即便想做個好的科學主義、理性主義、或者其它任何主義下的奴隸，也達不到個他自己期望成為的「好」奴隸。

中國人講「作人」，是在人作為人的意義上講的，而不是「做人」。作人者自作主張，做人者按照需求而做成。做字與作字有淵源，但也有巨大的區別。如，「化而欲作」不能說是「化而欲做」，「天作孽」，也不能說是「天做孽」。作字，用於自作、自我創作和創造，如作家、作畫、作詩、作文等。而用做字，做畫、做文，則是匠人工人按主人或市場的要求所做，沒有自我的創作創造的含義，而只能是照貓畫虎。

做字與作字還有古今的不同。古人作工，現代人做工人。古人有作坊，在作坊裡製作；現代藝術家有工作室，製作他們的作品；其餘只是工廠，匠人工人的場所，做工，做產品。

教育者尤其需要知道教育是教人作人，而不是自己去將學生做成人。這兩者的區別即是德性教育和公民教育之間的區別。德性教育中才有老師、大師；公民教育、知識教育中只有教書匠。可以講，老莊孔孟之道，都是教人作人，而非做人。作人，才有青出於藍，而勝於藍；做人毀於隨，只能一蟹不如一蟹。這個道理是顯而易見的：老師做出的好學生，一定是在老師的格局之內的。

現在很多人討論，為什麼大陸的高考狀元在社會中成為行業「狀元」的鳳毛麟角？很簡單，他們只有在高考這個格局裡成功的格局，而且一直是。

「自我實現」，是內在的我的本質，克服種種「物於物」，得以實現。這個內在的自我，在老莊時代，稱為「吾」，與外在的生物意義和社會意義上的「我」，相對而言。吾友黃鶴升將這個問題講的很明白。（注4）得到內在的自我，在道家講，即是得道。在佛教，與覺者類似。但佛陀不是一般的覺者，而是大覺者，能開創他方世界。佛教這些內容，是道家所無的，道家只講到有覺即止。

孔子說，「朝聞道，夕死可矣。」這句話的含義即是，人實現自己，即使只有一天，也不枉為人一回。換言之，有的人形為物役，徒具人的形體，世界有他沒他一個樣，活得再長久，又有什麼意義呢？也是從這個意義上，老子講，「能嬰兒乎？」尼采對人的認識發展有三階段的比喻，駱駝負重跋涉，獅子撕裂一切絆索，然後有嬰兒。這是尼采受道家影響而得到的，含義與老子所講略同。

老莊所講的道德，即是從這個「嬰兒」講起。至於生理上的嬰兒，「含德之厚，比於赤子」，只是個譬喻。

那麼，人的意義終究是什麼？人將實現什麼意義？對此的回答是，嬰兒能做什麼？「眾妙之門」打開了，會出來什麼？我們不知道，「前識者，道之華，而愚之始」。我們只知道，有這樣的人的實現、踐形，他們實現人的意義。所以，人的意義是存在的，但「道可道，非常道」。

「朝聞道」，即如睡醒者，覺者。莊子夢為蝴蝶，他講：「覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。」蝴蝶如編好程序的生物機器，出繭後就被採蜜、交配、和產卵所支配，物於物的人亦如此。

覺者不同，覺者不僅得到了「我」，因為惟化是體的緣故，也得到了「人」。覺者得「我」，「我」得物，因而覺者能通人之情和物之理。邵雍講，「有一物之物，有十物之物，有百物之物，…… 有兆物之物。为兆物之物，岂非人乎? 有一人之人，有十人之人，有百人之人，……有兆人之人。为兆人之人，岂非圣乎？是知人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也。物之至者，始得谓之『物之物』也；人之至者，始得谓之『人之人』也。」這即是莊子「魚之樂」的解釋。

不「物於物」的人，才能真正地去「物物」。即如莊子所講，「水靜則明燭鬚眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！聖人之心靜乎，天地之鑑也，萬物之鏡也。」（《莊子·天運》）這裡的「萬物」，也包括除「我」之外的其他人。鏡子照物，即便是「兆物」那麼多的物，多而不煩，也不覺得勞累。因為得到「我」，因而能通過同情共鳴去理解他人，以至於「兆人」。佛教的慈悲就由此而來。對人慈，為人罹罪而悲。基督教講，愛人恨罪。不能理解人，不能區分物於物的人和他的人的本性如何能將人和罪分開？所以「愛人恨罪」是起於同一個慈悲心。

莊子「魚之樂」寓言中，惠施說，「你不是魚，怎麼會知道魚是快樂還是不快樂？」莊子講：「吾從樑上知之」。莊子知魚麼？知魚有什麼用？人之用和價值也是存在的，但「道可道，非常道」。

物本沒有價值，物的「體」就是其本身。只有在物的「用」中，物才有價值。所以價值是個「用」的範疇中的概念。

人的價值，用任何非人的標準去衡量，就導致人的異化：人被這一物所「物於物」，成為奴隸、機器、或工具。因此，人的真正價值，只能以人本身為衡量。這就取消掉了衡量人的客觀價值的可能。人的價值無客觀，但有本來，即，人有個本來面目。「我」作為一個人，不墮落到失掉了人而為人的特性，不失「我」的人之「體」，「我」始有人的價值。

《老子》談：二，《老子》之書的體和用2

楊道還 11/20/21

《老子》之書的體和用

《老子》是為侯王寫成，但侯王未必會用。韓非作《解老》、《喻老》前，似乎沒有任何人真正地將《老子》作為經典依據而引經斷事。將《老子》作為治道，始於漢初的黃老之術。

秦始皇雖然看重韓非，但只肯去用《韓非子》中最粗淺的權術，對「道可道，非常道」一無所知。秦統一六國之後，秦始皇認為銷天下之兵，用甲兵脅迫、嚴苛刑罰、禁錮思想的可道之道，就可以永遠地將皇位坐下去，他說，「朕為始皇帝。後世以計數，二世三世至於萬世，傳之無窮！」（《史记·秦始皇本纪》）這個如意算盤是符合理性和邏輯的，就如遠古的《1984》。但很可惜，秦始皇不知道，可道不可常，有反之動：他的可道之道在他死後三年，即被徹底推翻。

秦朝只維持了十五年，中國人對其的評價，歷來都是殘暴的典型。英文China一詞，有人認為是從秦的發音而來，顯然是牽強附會，一來，秦歷時極短，二來，將人與秦相聯繫，具侮辱意味：自古以來，說秦無好語。

對於秦以後的王朝來說，嬴政所為造成了秦國歷時六百餘載的王族徹底絕滅，這個事實，才是真正能引起他們焦慮的問題，使他們迫切需要得到一個學術上的解釋。顯然，這不是個邏輯能解釋的問題。歷史是半開半閉的問題，但歷史學家總希望歷史有個邏輯確定性，甚至有人走得更遠，要用計量史學，用數學模型——強邏輯來解釋歷史。這當然是南轅北轍。近幾十年，歷史學又歸於敘述性歷史，即是邏輯歷史這種可道之道破產的結果。另一方面，又有人認為歷史是完全偶然的，或者是勝利者寫成的，這另一極端只表現出這些人無能、無知的絕望，這樣的認識顯然不可能產生任何歷史「學」。

對漢初的人來說，秦鑑不遠，法家學術不是一個選擇，而老子所講的「為者敗之，執者失之」（29 章），足以令人警醒。所以漢初的人更傾向於道家，道家人物眾多，用黃老之術，清靜無為，與民休息，造成了文景時代的繁榮。黃老之術是假託黃帝，實際用《老子》的清靜儉約。劉邦的朝廷，儒家參與的人物不多。但儒家的孟軻曾講，「可使制梃（木棍）以撻秦楚之堅甲利兵矣。」（《孟子·梁惠王上》）這樣「迂腐不堪」的言論，竟然在秦末成為遙遙領先的預言：揭竿而起的確能打敗堅甲利兵的。這足以顯示出儒家也有遠超法家的眼光，為漢武帝的「獨尊儒術」打下了伏筆。其餘如墨家、陰陽家、名家都或羼入這兩家，或不足以與之相爭。

黃老之術是假託黃帝之名，實際用《老子》的道來統攝各種遠古以來的術。術是邑中小路的意思。小路行之而成即是小道，有術即有其妙和徼，就如有其道。如庖丁解牛之術，再進一步，就是道。而老子所講的質樸、靜篤、從善如流往往又是掌握術的訣竅。所以各種術的小道歸於大道，是順理成章的。黃老之術因而集大成，對自然有致用之術，對社會有經世、兵法、謀略之術，對個人有修煉、養生術，等等。佛教初入中國，以道為接引，佛教徒被稱道人，可見道的包含力。

漢武帝雄才大略，他採用儒家，被後世認為「獨尊儒術」，但類似於法家的酷吏也在他當政時興起，或者他的這些作為只是好大喜功，是道家反對的。漢武帝之後，黃老之術隱入民間，有的隱與野，有的隱與市。這也不奇怪，《史記》即稱老子為「隱君子也」。這使黃老思想深刻地融入中國文化各個角落：城鎮、江湖、和山林。即便在朝廷，漢武帝的獨尊儒術，也不能將黃老思想驅除，黃老思想也還有根深蒂固處。在宋代，儒家已經成為聖教的時代，宋哲宗以苏辙將宋神宗比作漢武為侮辱先帝，在场群臣「莫敢救」，只有右相范纯仁（范仲淹之子）替苏辙辩解，「史称武帝雄才大略……不為诋毁。」由這段掌故可見，在宋哲宗的心目中，道家觀點作為準則的份量。蘇轍雖然是儒生，但他寫了《道德真經註》，是儒家中傾向於道家的人物。

漢武帝之後，《老子》的體沒變，用卻發生分裂，形成了道教和道家的不同解讀。當然這兩者並不是那麼涇渭分明的，在嚴格遵循老子的清淨無為，虛極靜篤上是一致的。道教繼承了黃老之術，收攏了丹道修仙、長生久視的養生術、各種方技、符籙等。而道家則形成了老莊並稱的老莊之學。後世稱道教的人為道士，但其實道教的人是真正出世的，不屬於士；而道家人雖被認為是出世的，卻屬於士的階層，「身在曹營」。

筆者對道教的了解非常膚淺，所以這裡只是從道家出發而談。

老莊之學最大的用是得到真正的自我。老子喜歡講「聖人」如何如何，莊子講「內聖外王」。對普通的士來說，內聖才是讀老莊的目的，外王不是。外王只是內聖之用的一種，侯王盡可去學它，莊子不以之為意，借許由之口說，「予無所用天下為。」（《莊子·逍遙遊》）

老莊合流，《老子》始可以為普通人所用，將「內聖」之學轉為「自我」之學。老莊之學也是世人入道的門徑。道教的丹道修仙，也需要把握自我，才能不墮入旁門左道。各種術法，也需有自我的覺醒，才能不被其所困害。

邵雍講，「體無定用，惟變是用；用無定體，惟化是體。」老莊合流後的《老子》，與《老子想爾注》（道教經典，作者未詳），都是《老子》用的發展變化，「惟化是體」，形成了新的體。這就是「道可道，非常道」在《老子》文本上的應用。現在很多人解《老子》，號稱得到了老子的原意，這本身即是背離《老子》的宗旨的。老子寫下這一本書，頭一句就說「道可道，非常道」，不是讓人去拿章句作可道、作教條的呀！

那麼這樣的「背離」如何能是合理的？程頤在《易傳序》中講：「體用一源，顯微無間。」這句話的「一源」即是「眾妙之門」的最好的解釋：《老子》原文為「顯」，化用是「微」，兩者「顯微無間」，真意乃現。因為有「一源」的約束，雖然體無定用，也不是隨隨便便什麼樣的用都可以，只有符合那個根本的，才能用。這就像靴子可以這樣那樣穿法，卻不能有冠在頭上之用。

邵雍所講的道理，是中國人獨有的思維的產物；但這個道理的實踐，卻不是，因為這個道理是普遍的。以法律為例，美國和英國的法律屬於海洋法系，其特點是判例法。判例法是「體無定用，惟變是用；用無定體，惟化是體」最好的一個例子。在判例法中，法律通過對眾多法官对具体的法律问题的判例，积累而成。如果一個奇案沒有過類似的判例，那麼法官對此的判決，就成為法律的新的組成部分，即成為法的「體」的一部分。「惟化是體」，美國法律的體總是化的。一椿訟事，想要送到美國最高法院是很難的，因為只有那些特別地異乎尋常的，大法官們才接理。他們的審理，無判例，即是靠「惟變是用」。美國人對重要的文件檔案的保存極其認真嚴格，而這些最高法院的判例，又屬於重中之重，所以保護更加嚴密，以傳之後世。所以著名脫口秀的主持人Stephen Colbert在他的書裡開玩笑，說，你若想不朽，就把官司打到最高法，你的名字就在全世界最嚴密的保護下了，這是讓名字永垂青史最保靠的辦法。

老子講道和用，莊子講德，兩者合在一起，才能「道行之而成」（《莊子·齊物論》）。道行之而成，即是道用之而有徼，這樣的用，需要人去用，需要得到真正自我的人去用，才能有成、有徼。沒有得到真正自我的，如「物於物」的人、被驅使的人、異化的人是不能行之而成的。豎子可以因形勢成名，卻不能成其道。

可以用蘇軾的《琴詩》為例，來理解道、用和人之間的關係。詩云:

　　　若言琴上有琴聲，

　　　放在匣中何不鳴？

　　　若言聲在指頭上，

　　　何不於君指上聽。

演奏家彈的一曲，到底來自哪裡，樂譜、琴上、還是指上？若說來自三者之一，三者都不發樂聲。正在學習演奏的人，樂譜、琴、指之體都有，卻彈不成調，是缺了什麼？不同的演奏家，彈起同意樂曲，卻不同，這是怎麼回事？答案很簡單，樂曲來自於「用」。這個「用」不在樂譜、琴、指的體之中，而在於演奏的人去「用」它們。

詩歌也是如此。連琴都不需要，平平凡凡的字和典故，有了好的詩人之「用」，就有清新美妙的詩篇。好的詩篇，不僅僅用字，而且煉字，使其更明瞭或者另有新的發明。詩人將一個字翻出的新意，又成為字的一部分，「惟化是體」，就有字義的新的發展。如果認為將字的定義和詞源弄清楚了，就懂了一種語言，就能將世界揭示出來，那是荒謬的，沒有這麼便宜的事情。這就像認為將字典中所有字的確切意義都記住了，就成了文學家、詩人。同理，認為將百科全書、維基百科都讀過了，就成了大學問家，也是荒謬的。「道可道，非常道」的原因即是這個「惟化是體」的用所導致的。

而一個字，經過哲人、詩人、文學家的錘煉和翻出新意後，並不是變成任意一個字。這就像彈琴不能變成繪畫，靴子不會變成帽子戴在頭上一樣，總有個「體用一源」的聯繫在裡面，不是毫無根據的杜撰。所以「用」導致的變和化，是有法則（order）在裡面，不是導致混亂的，而是導致流動、流化、推陳出新。這樣的變化的軌跡，即是道。

以上的討論，不僅僅限於音樂、詩歌，還適用於一切藝術、文學、和創造性的工作。科學上，開創性的探索，也在其中。每天在實驗室裡重複實驗，或者像盧瑟福所講，像集郵一樣的科學工作，卻不在其中。

用比喻來說，《老子》就如樂譜，萬物為琴，行道的人如手指，行之而成如美妙的樂曲。如莊子所言，「庖丁為文惠君解牛，……，砉然嚮然，奏刀騞然，莫不中音。合於《桑林》之舞，乃中《經首》之會。」（清郭慶藩《莊子集釋》疏，「桑林，殷湯樂名也。經首，咸池樂章名，則堯樂也。」）莊子此處，以音樂設喻，不是庖丁弄得刀具出響。

談《老子》，也是如此，談說的人如手指，所講如樂曲。中不中聽，既有談的人的見識，也需知音能賞。人的器官，如眼，只能看到能看到的東西；同樣地，人也只能理解自己能理解的。要想能理解自己不能理解的，「惟變是用」，思維必須有變的餘地。理解《老子》的思維上的準備，需在稍後細談。

《老子》談：二，《老子》之書的性質1

楊道還 10/19/2021

第二章

天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教；萬物作焉而不辭，生而不有。為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

這一章與下一章仍然是繼續第一章而講。既然講了把可道和可名的照搬、機械式地執行是不能長久的，「用天下為不足」，就得有辦法，而不是提出悖論，譁眾取寵之後就撒手不管了。老子當然不是這樣的人。李宗吾說，老子的每段話都是從無為講起，到有為結束。我們可以在下文中印證這句話。

所以說，老子的最消極，實際上卻是真正的積極。既然不可道，就老老實實接受這個不可道，然後才能尋得可常之道。錢穆講，莊子的話看似冷淡，卻實在是從熱心腸中發出。這也是解人的真知灼見：惟達極平淡處，情方能真，無任何矯飾。道家講虛極靜篤，其作用就在於此，「無為」以待「反之動」。如藝術，藝術家到得極平淡的境地，藝術乃得以發生，中國人推崇的藝術不是力求平淡，而是平淡之後生出來藝術，自然帶有平淡的味道。但這樣的作用解人難得，不易被普通人理解。普通人更容易被急功近利的辦法、矯揉造作的情所吸引，辦法越怪力亂神如夢，情越光怪陸離如戲，越吸引普通人。人之常情如此，所以俗見中，老子就只好是消極的，莊子是冷淡的。

所有可道，都是陳道、舊道、已知之道。固守可道，就沒有新的事物的產生。這就像歐幾里得幾何，原理都有了，不管什麼難題，解出來過的，還是沒解出來過的，其答案早已經蘊含在題目裡了，沒有新解。這裡唯一可算作新的，是如何運用。也就是說，這是個體不變，用有新用的情形。

新的發現、發明、原創性的創造、創作，顯然，可歸類為新體或新用。這兩類不能從舊道、已知之道得到。總還是需要某些不可道的因素的參與。用舊道按部就班地去遍歷各種可能，這樣發現的東西，不是真正意義上新的東西，而是像骰子一樣，沒有人的作用和新用。

老子要解決的問題，不是幾何問題，不是遵循陳道、舊道就可以找到答案的習題。那些問題自有別人去研究。老子不去，也不屑於研究這些「簡單」問題。這就像孔子的學生問孔子如何種菜，孔子說，我不如老圃（種菜的老農，園丁）。老子注目的是在開放的廣大世界裡，新用如何創造和產生的問題。不知道有這類問題的存在的人，當然也就認為老子所講無的放矢，也就玄而又玄了。

這裡需要注意的是，老子並不是在說，要置所有已經有的可道，如知識、法式、規則等於不顧。他說，「不知常，妄作兇。」（16章）又說，「始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。」（32章）新用不是對可道之道的破壞，不是沙上建塔、空中樓閣，而是以之為基礎，又不被這個基礎所困，或思想僵化，或固步自封。

所以老子所講，是既要「復歸其根」（16章），又「執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀」（14章）。也就是說，新必有其根源，發現、發明、創造、創作必有根源，有緣起、根由、或者觸發，而不是完全憑空而來，毫無根據。這樣一來，老子要解決的問題就歸結為半開半閉的問題，不是封閉問題（close-ended questions），也不是完全開放的妄想（totally open-ended questions）。所以恆道的「玄而又玄」就有如，「視之不見，名曰夷」，「不見」並不是什麼都沒有，可以胡亂臆想。韓非說，「知微見著」。這是只說了一邊。微是老子所講的妙，著是是老子所講的徼，既有「知微之後見著」的時候，也有「見著之後知微」的時候，兩者的關係是互見。不能互見的，不是真正的知微，不妙；也沒有效驗。

《老子》之書的性質

這就引出一系列問題：老子何許人也？他為什麼要研究這類問題？他又寫《道德經》給誰看？

沈善增對此的回答，很能說明問題。（注1）沈善增認為，孔子所见的老子就是《老子》的作者。这个老子即《史记·老子韩非列传》中所讲的，「老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。」沈善增認為，《老子》是天子或侯王宝藏之书，是秘籍，不容他人轻易读到。郭店战国墓（約與莊子、孟子同時代）發現的竹簡包括了《老子》部分內容。這個考古發現，否定了近現代甚囂塵上的「《老子》晚出、偽造」說。郭店战国墓的墓主，有人据出土的杯底铭文「东宫之师」，推测是楚太子的师傅。作为太子的教师，能读到并保留《老子》的节选本。韓非子的《解老》《喻老》是最早的「老子解」，而韓非是王侯公子。這兩個證據，与沈善曾的假说是相符的。这也解释了为什么《老子》的话，很少被当时人引用，这里的原因至为简单：他们没读到，如孔子、莊子等。莊子是平民，《莊子》一書，通篇是與老學相通的思想，卻不成段引用《老子》，自是因為這部書不是學術意義上的教材或文集，需要廣布傳播，而是不外傳的秘籍。不外傳的理由也很明顯，上無為而下有為：下有為當然是要根據可道之道，如命令、舊例，去執行，不需要追求無為，既然不需要，又何必要傳給你。

《老子》是侯王之書，但講的不是權術、不是帝王術，不是像馬基雅維利《君王論》那一類粗鄙猥瑣的東西，也不是什麼哲人王（Plato, philosopher king）那樣的幼稚政治學。這裡的主要原因是老子認為侯王、人君要符合古聖王的標準。也就是說，合格的君主的標準是從古聖王來的，對當時和現實的君主，這樣的標準實質上只起到了批判的作用。世上哪有批判性的帝王術？所以老子總是講聖人如何，不是君主如何，因為後者與他所講名實不副。只有理解這一點，老子的激烈批評，如「人之道，……損不足以奉有餘」（77章），才能與全文統一起來。

老子的聖人標準，在當時並不是什麼稀罕的理論。商鞅遊說秦孝公，第一次用帝道，再次用王道，第三次用霸道。經過這三次試探，商鞅確定急功近利的秦孝公只想争霸，对耗时太长才能取得成效的帝道、王道学说不理解也不感兴趣。商鞅鼠目寸光，投其所好，為秦孝公出謀劃策，結果導致反噬，最終被車裂滅族，成语「作法自毙」就是來自商鞅一事。商鞅所講的帝道可能相當於老子所講的聖人之道。霸道在商鞅哪裡，也是三流的。馬基雅維利《君王論》也是屬於這一層次的。

韓非子講得更具體，「上古競於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力。」（《韓非子·五蠹》）這裡的「道德」，不是現在人通常意義上的道德禮貌，而是對道有所得。萬物運行，各循其理，這裡的運行軌跡，即是道。對此有所得的人，有德，因而能夠參贊其中，善用而不受其害，如掌握農耕、織布制陶、建造房屋、打井取水一類的。「上古競於道德」，率先掌握這類技術的部落，在技術的流傳中，自然而然將不同部落聚攏起來。這是「帝道」階段。

雖然這些是史前之事，不可考，但仍可以從三皇五帝的名號參得消息，如有巢氏、燧人氏、神農氏等。（注2）這些名號大機率不是指某個人，而是泛指那個知道如何營造房屋部落的首領。如果這一解是正確的話，傳說中古聖王的長壽即可得到開釋。

這裡的用，其重點在於善，不在於利；共主以善合眾，不以利合眾。像織布制陶，各個部落多有，唯有其善者，得處於核心，受人重視、羨慕，以至於師從、聽從，成為共主。那時沒有哪個部落有一統天下的人力和意願，「萬國來朝」或者有，但可想而知，只是力寡人微的各個部落往來聚會。

善用，如莊子所言，「藏天下於天下」，無餘贅的浮利，也從不缺乏。這與現代人所講的利，資本社會的盈餘浮利是不同的。這種利，必定是通過奪取而來，有利就有其他人相應的虧損。浮利難聚易散，莊子諷刺說，「不易勞乎」？又如，《韓非子·十過》有，「聖人之治，藏於民，不藏於府庫。」這分明又是講「帝道」。讀法家，不知道法家思想有個帝道、王道、霸道的次第和框架，是無法真正讀懂法家的。法家們不是只知一隅，他們知道有這個大框架，但只在這個框架中一隅深耕；讀法家的人不知道，就被這一隅所困——這不是法家的錯，「作法自斃」才是。

文明已經普及之後，大自然不再是主角，社會人文開始發展，吸引了「中世」人的注意力，就有「中世逐於智謀」。這仍然是沒有哪個國家或部落能夠武力統一天下的時代。這個時代可以稱得上聖王的，是堯、舜、禹。他們不再因技術而合眾，而是依賴文化吸引人，即「王道」。文即是紋理花樣，化即是屬於人的、非自然的紋理花樣，化自然人為社會人。有如紋身，文化所化，在一個人心理和行為留下可分辨的痕跡，人可能不自知，但其他人卻一望可知其文化背景，有如文化的紋身。

各民族自發的文化有各種類型，但文化不是一律均等的。雖然文化各有斐然成章，但也需有所裁。如和平的部落文化，與嗜殺的部落文化，終有一個人性上的正與不正的判別。得人性之正的文化，行為規則以人性為依靠，使人事順遂，如「禮之用，和為貴」所云，而不是橫逆，以至引起不合、混亂；生活習俗以人情為根據，使人健康的那些情感暢達，如「禮節民心，樂和民聲」所云，如儒家特重樂音，以過悲、過喜、靡靡之音，有損人情的音樂為不祥。

文化中行為規則和生活習俗的實質即是一個文化對善和美的認識和實踐。一個部落能夠有智謀來廣教化，美風俗，治綱紀，其他人就願意傾聽他們意見和對紛爭的判斷，仿效他們的所作所為。如《孟子·萬章上》有，「堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然後之中國，踐天子位焉。」這段話實際上在講訟獄者和謳歌者，信服舜的智謀，即他的判斷和指引，而不是堯之子丹朱。批評舜者，也是這樣講，《莊子·徐無鬼》有，「羊肉不慕蟻，蟻慕羊肉，羊肉羶也。舜有羶行，百姓悅之，故三徙成都，至鄧之虛而十有萬家。」

到了春秋戰國時代，就進入了韓非所講的「爭於氣力」的「霸道」階段，即以軍事、武力去征伐、殺戮，以脅迫其他民族、國家追隨自己。這個階段一直延續至今。

這三個階段並不是嚴格地按照時間前後更替，而是大體上重心有個轉移。例如大禹，雖在堯舜之後，行跡卻與神農相似，形勢使然。吳起的兵書，《吳子·圖國》篇說，「故曰：天下戰國，五勝者禍，四勝者弊，三勝者霸，二勝者王，一勝者帝。是以數勝得天下者稀，以亡者眾。」這是講，「帝道」也有「氣力」，只是用的少。而「霸道」，也需要「帝道」和「王道」的輔助來維持，純粹以武力的，不道早已。項羽自稱西楚霸王，有若自下「谶語」，自作自受。他死到臨頭倒明白，「天亡我，非用兵之罪也」。這個時候才知道除了「氣力」還有天，不亦晚乎。現代人還不如項羽，說，「歷史是勝利者寫成的」。這是唯力是從，只知道「爭於氣力」的人才說得出口的話。學者這樣講，就寒伧了。

大航海時代，歐洲列強逐一「崛起」，幾百年間，此起彼伏，目不暇給。正是「以亡者眾」所講。然而直至兩次世界大戰，皆成廢墟，仍不能意識到這一點。所謂「學者」仍在說什麼硬實力、軟實力，將一切歸於「氣力」的框架，就連後見之明也沒有。硬實力、軟實力都有了，人種衰亡，社會人口萎縮，「實力」的力又在哪裡？豈不是白費力氣？

在「氣力」的框架裡，無法理解先秦諸子講些什麼，爭論些什麼。大體上，墨家的重心在「帝道」，推重神農，大禹。墨子力行禹道，是很清楚了的。「有為神農之言者許行」（《孟子·滕文公下》），農家徐行推崇神農，主張「並耕」，反對「厲民而以自養」，即主張人自食其力，反對剝削、寄生。而據錢穆考證，徐行是墨子的再傳，是墨子學生禽滑離的學生。

楊朱與墨家爭論，其學說不傳。但實際上他的主張與墨家相近，才爭論的起來。楊朱有名言，「拔一毛而利天下，不為也」。這個主張的目的，與墨家一致，同是反對「厲民而以自養」，但楊朱從平民的角度，講，民應該拒絕被不公允地剝削、被寄生。楊墨所取角度不同，但楊朱的洞察，卻勝於墨家。墨子摩頂放踵，以利天下，是以一己認為的利為利：當人不以其為利的時候，就帶有強迫性。莊子作與骷髏對話的寓言（《至樂》），莊子以為利的，骷髏以為苦。誰的利是對的。更何況存在老子所講的欲利之反而禍之、「甚愛必大費，多藏必厚亡」、「福兮禍所伏」的情形。從楊朱所講引出的方法論，卻假設民自知何者為利。這接近於老子所講。

儒家偏重「王道」，推重堯舜、周公，這些人都是文化制定者。因而儒家不重利，也反對力。但儒家諸子之末的荀子，雖然講「王道」，但對王道的傳承已經有了「氣力」說的痕跡。荀子說，「有禪讓有擅（禪讓）國，無擅天下，古今一也。」（《荀子·正論》）這個觀點與孟子相應的觀點正相反。

法家唯重「霸道」，或者更公允點兒說，法家被啟用，只因為他們肯為「霸道」出謀劃策，其他諸子都不肯，因而法家就形成了「霸道」的面目。韓非認為，即便是堯舜，也需要用征伐、法令來維持秩序，而刑出於兵，嚴厲的法律、刑罰有傳承，也有不可或缺的社會根源，因而以刑為治是正當的，其餘諸子的「帝道」「王道」都是不識時務。韓非講顯學，單列儒墨，又批評兩家，「孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎？」顯然，韓非知道自己的學說是衝誰去的。

道家主張「帝道」，但與諸家所講的「帝道」不同，而主張「帝力於我何有哉」的無帝的「帝道」。道家認為以上諸家，都屬於無謂之爭，只知道講一些「可道」之道。莊子講：「且子獨不見夫桔槔者乎？引之則俯，舍之則仰。彼，人之所引，非引人也，故俯仰而不得罪於人。故夫三皇、五帝之禮義法度，不矜於同而矜於治。故譬三皇、五帝之禮義法度，其猶柤梨橘柚邪！其味相反，而皆可於口。」「可道」之道的方法，本來是為了達到天下人的福祉提出的，只一味追求嚴格執行方法，就失去了原來的目的。

換句話說，莊子認為這些人將方法和目的弄混了。莊子作伯樂善治馬的寓言，「馬之死者已過半矣」（《馬蹄》），各種各樣的「可道」，「正確」的方法、主義、思想，失去目的，又與伯樂有什麼不同？是治世還是害人？未來不可盡知，「可道」的可在哪裡？「正確」的正，又在哪裡？

注

1.楊道還「《老子》的作者是谁？」，https://wordpress.com/post/daohuanblog.wordpress.com/62。

2. 如有巢氏。《庄子·盗跖(zhi，2聲)》有，「且吾闻之，古者禽兽多而人少，于是民皆巢居以避之。昼拾橡栗，暮栖木上，故命之曰有巢氏之民。」 《韩非子·五蠹》载，「上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。」

燧人氏未必是钻燧取火的氏族部落，而可能是陶器的始祖。人類開始用火的時代，應更古遠。

伏羲氏教人結網，大概是發明繩子和織物的鼻祖。

3.需求層次理論是亞伯拉罕·馬斯洛於1943年提出的人性心理學理論。他受道家影響，這個需求層次理論也與道家同調。

馬斯洛將人的需求分為五個層次，層次間有次第和順序：生理需求（食物、水、空氣、睡眠、性），安全需求（人身安全、生活稳定以及免遭痛苦、威胁或疾病、身体健康、财產安全感），爱和归属的需求（友谊、爱情、接觸、以及倫理关系），尊嚴需求（成就、名声、地位和晋升机会），和自我實現需求。

生理需求和安全需求是人與動物共有的。爱和归属的需求，則只屬於人。社會性的動物、昆蟲，它們的社會性是從屬於生理需求和安全需求的。人因為爱和归属的需求，有時會置前兩者於不顧，人作為人的人性只在這個時候顯現出來——這種「非理性」，動物不具有。在爱和归属的需求層次上，才有美的產生。美是人為的概念。

寓言：鐵床匪、偽君子和真小人

楊道還 11/9/2021

古希臘神話中有個「鐵床匪」，名叫普魯克魯斯忒斯，是海神波塞冬的的兒子。他開了一家黑店，強迫過路人躺到一張铁床上，比鐵床長的人，他就把長出來的部分砍掉；比鐵床短的人，他就把他拉長。他有兩張不同長度的床，結果就是每個人都難逃一死。

真小人類似於有一張床的鐵床匪，他有個道德標準，不管自己的所謂標準準不準，不管是誰，他都把人拿來比，一味追求將每個人按照自己的標準拉齊。這就如孔子所說的「小人比而不周，君子周而不比」。（《論語·為政》）小人只有攀比，沒有對別人的不同、人各人殊的理解。孔子又說，「君子和而不同， 小人同而不和」。（《論語·子路》）小人追求的同，又是外在的同。比較之後，小人就與臭味相同的結黨，排斥與自己不同者。孔子說，「君子矜而不爭，群而不黨」。（《論語·衛靈公》） 這句話可以解為「君子群而不黨，小人黨而不群」。小人的「黨」是黨同伐異用的，不是要和合群體。一群鐵床匪，是很可怕的。

有則古代笑話，說：有個鄉里人頭一次進城，向進過城的人打聽，人說「城里人的話，只能相信一半」，他就牢牢記住了。進了城，他去吃麵，人家要六文錢，他就給人一半。與店家爭執得幾乎打起來。有個人將他們勸解開，鄉下人很感激，就與這個人攀談，問，「貴姓」。這人說，「姓陸」。鄉下人就低聲對自己說，「原來姓三」。又問「有幾位公子」。這人說，「兩個」。鄉下人就低聲對自己說，「原來是險子」（獨子稱為險子，因為險些無後。）。又問，「幾位夫人」？這人說，「一個」。鄉下人不禁拃舌，（看著是個體面人）「竟是合娶的」。

這個鄉下人的思維，即是有張「一半」的鐵床在裡面。以小人之心度君子之腹，就是有張鐵床的忖度法兒。現代有的人很願意說，某人「別有用心」。這句話就是小人內在的鐵床在作怪。他有別的意思，說出來他的別的意思是什麼就完了，何必講他與你的鐵床不合呢？

偽君子是有兩張床的鐵床匪，他有兩套標準，嘴上一套，心裡一套。見到小人，他就拿君子來拉齊他；見到君子，他把他當作傻瓜，看不起。在偽君子周圍，無人能倖免。這是偽君子與真小人的區別。

有人想比較一下，偽君子與真小人，哪個好些。這樣的研究不知出於什麼目的。真小人不理會道德，偽君子玩弄道德，同樣都是無道德，如何能比出那個「好」些？老鴰落在豬身上，大哥豈能責備二哥黑。

那麼真君子與偽小人又是如何呢？臨濟宗善資禪師說：「凡夫具足聖人法，凡夫不知。聖人具足凡夫法，聖人不會。聖人若會即同凡夫；凡夫若知，即是聖人，然則凡聖一致，各相互陳。」