《老子》談：一

楊道還 10/15/2021

莊子說：「大言炎炎」。言炎為談，所以這一系列文章，都是些不切具體的大言。

第一章

道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始；有名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，衆妙之門。

道可道，非常道。這裡的第一個道字，是道體的意思。第二個道字是取道、取法、就道於的意思。前人和歷史的陳跡、經驗、和智慧等等都屬於這第二個道字的範圍，是可道的。可道雖然是可道，但不是那個常道。

常道在避漢文帝劉恆的名諱之前，作恆道。這裡的恆或常，是大時間跨度上的恆常。清人有詩雲，「萬里長城今猶在，不見當年秦始皇」。詩人所講是歷史時間跨度，在這個跨度上，長城算是恆常。但不管長城還是金字塔，經幾千年剝蝕，都面目全非，也終將歸於塵土，所以都不是那個大恆常的。人類歷史時間，又不如自然史、地質史、天文史跨度。老子所講的恆常所指的跨度，又比這些更遠大。莊子說，豬身上的蝨子，以為躲在豬耳後，就高枕無憂了。這樣的易於滿足，只要得到於夢幻泡影、如露如電就能滿足，是不能，也無需讀《老子》的。

不管常道還是恆道，都是道體的意思。從體用來講，可道範圍之內的，都是道之用。「道無往而不在」，「莫非道也」，人和物都不是道，但都在道用之內，不可逃。人不能據道而有之，說一個人「得道」了，也是這個可道之道用。「得道」所展示的是道用的顯現，而非道本體、本身。

名可名，非常名。名是語言中的概念。名屬於人為。古希臘人認為物有理想的完美形態，稱之為「理型」。由此衍生出，物有「真名」，得之者，好像就得到物的精髓，可以驅使物。但老子不這麼認為，不認為名可以駕馭實，物自有實體，名只是人對這個實體的用的一種。

名不是恆常不變，或不容改變的常名。對同一個物，這個人和那個人的用可以不同，稱謂也可以不同。如，筷子原本叫箸，江南人行船，忌諱「箸」與「住」同音，因而反稱之為筷子，與「快」同音。明代江南經濟文化發達，這一稱呼就流行起來，到了現在，人就大多只知道筷子一種叫法。從文字學上講，六書之一就是假借，又哪裡有常名可言？！西方也是如此，史前的维伦多尔夫的维纳斯（Venus of Willendorf）雕像也叫維納斯，但她與羅馬神話中的美神維納斯有什麼關係？假借而已。

具體到「恆道」，就更是如此，可名者，即可以言說者，不是物本身，不是傳授物，也不可能傳道。《莊子》中，老子講，道如果能夠傳給人，（比如說，以可道、可名的形式），那每個人都給自己親近的人了。然而，寓言有，伯樂即便像相馬這樣的雕蟲小技，也無法傳給兒子。《莊子》中此類譬喻更多（注1）。

有人誤認為某種可道和可名，是一成不變的，可以永遠依賴，試圖給道下個定義。這樣的人不能認識常名或常道。可道和可名對於他們來說是誘惑和陷阱。以這種方法去認識道，就如莊子的比喻，「擊鼓而求亡子」，敲著鼓去找逃亡的奴隸，這個方法本身就自我否定。

蘇轍《老子注》中解說了為什麼可道和可名不可能用來言道，「名既立，則圓方曲直之不同，不可常矣」。這如同說，說萬物的本原是水，那麼火怎麼辦？反之亦然。因此名不可常。康德說，二律背反，任何可道和可名在無限推廣時，不是謬誤，不夠深思，就是存在自相矛盾的悖論。

佛陀說，未曾說過一個字。這句話，與「道可道，非常道」可以互參。蓋佛家講，萬物萬物成於緣的積聚，緣散則無存。佛家又講，緣的聚散自有因果，一因一果，以至於一啄一飲，莫非前定，不是偶然的、無賴的，而有其法。萬事萬物，都需緣和法而生、成、病、毀。宏觀事物、人的遇合有相似，但絕無重複，因為緣不同，法也就不同。佛祖所講，因時地人的緣而發，當然緣散也就如未曾說過一個字。用佛祖的話，集結成經典，以為萬世法則，當然不可。這大概是佛講末法時期的來由：緣散已經徹底，仍然恪守經典當屬刻舟求劍。

孔子說，「言必信，行必果，硜硜然，小人哉」，又說，「無可無不可」。這兩句話，一以貫之，就是從善如流的意思。這幾乎可以看作《老子》中的「上善若水」的翻版，只是老子講道之用，孔子講我作為人之用，原則是一致的。

那麼既然如此，老子或佛陀，又講什麼，為什麼要講？這就如授人以漁。奉他們的話為圭臬，就如得魚；因他們的教誨而識道得法，就如得漁。從漁來看他們的話，所言「莫非道也」，「終日言而盡道」。得魚的人，或者有所得，但不去求得漁的真諦，只能算是「守株待兔」，終生僅得一兔、一魚，而不見森林大海。

「道可道，非常道」，在現代語境裡，即是指，一種社會理論、思想、主義、或秩序等等，只要是一致的，就是不完備的，有不足用的地方。而不一致的，就是騙人的東西，顯然是說不出口的。「用天下為不足」，拿著這樣不足用的東西，當作足用的，只能是自欺欺人；拿來應用，一定有誤人、誤世的時候；硬去套用，一定有反人道的地方。例如，不可能有一套計算機的程序，能控制社會。

哥德爾不完備定理指出，任何複雜數學體系是不完備的。現代語言分析哲學認為憑藉著語言概念的精確，就可以解決一切哲學問題，這是明顯地無知：比數學更加複雜的語言系統，必然不完備。而數學家夢想的數學體系解釋一切，物理學家夢想的從完備初始條件可以推知未來，法學家的理性法系，也都屬於同類的無知。老子所講的，是在人的所謂理性之上的真正理性。

無名天地之始；有名萬物之母。不管將此句斷為「無名，天地之始」還是「無，名天地之始」，其意思都是一致的，前於人的天地之始，人沒有經過，只能在暗昧中臆測，是無名的。稱之為無，屬於「強為之名」。如果這樣勉強給它起個名字，那麼它又是有，天地間萬物都是從它生出的，如同「龍生九子，各個不同」，而不它的一個拷貝。

故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。妙，微妙。微小而奇妙的，人不知所來，屬於無的範疇，人只能從無得到。然而一旦得而有之，它又是有效驗的。如楊雄《法言·問神卷》中，「君子之言，幽必有驗乎明；遠必有驗乎近，大必有驗乎小，微必有驗乎著，無驗而言之謂妄。」妙可以是幽暗、邈遠、大谩、微渺的，但它必然有驗乎明處、近處、小處、顯處。《老子》之書就是如此，不妄。

此兩者，同出而異名，同謂之玄。這裡的兩者，即是強為之名的無和有。這兩者都來自於同，同即是同一、一個源頭，即「前於人的天地之始的暗昧」。玄與黑不同。黑是一種顏色，屬於感官層次的。但虛空也可以稱為玄。這就如，物體的白色是物體反射多種顏色的光，黑色是物體不反射任何光；但玄是「本來無一物」的無光。所以這裡老子所講，不是什麼有無辯證法、二元論，而是下文中的「一生二」。

玄之又玄，衆妙之門。玄並不是終點，在玄背後，又有玄得以存在的根源。只得到玄，就只得到死氣沉沉的空寂，沒有生命，也無意義。在玄背後，又有如門一樣的使萬物得以發生的根源，道就隱藏在那裡。

佛家講，想、非想、非非想。一個人心裡思緒紛紜，即想，當然不能得到安定。然而試圖否定、抑制住任何想法，使自己一點想都沒有，只能算是「非想」，仍然是人刻意去勉強、維持的，不可久定。只有到了「非非想」，不再執著於如何勉強自己去「非想」，然後有個安定。這樣的安定，有「想」，也有「非想」，卻兩者都是活潑潑的，當發出則無遠弗至，當收斂即無處可尋，卻不能牽動人如何如何，因此才有個定，即絲毫不被牽動。玄之又玄，即與此類似，如《老子》下文中「虚而不屈，动而愈出」。

老子講的道，不是知識性的，不是客觀的學就能得到的，而是需要個人的領悟。也就是說，在研讀《老子》有所得的時候，人自己的思維也會發生改變，即有悟覺的發生。道是人日用不離，卻不能知的。不能知的原因不在於道的缺席，而在於人不能知覺。這就如計算機，沒有某種軟件就沒有某一功能，不管現有的軟件如何強大。人沒有覺察道的思維，也就不能知，不管其它思維達到何種發達的程度。

道不可道、不可名，從語言、知識、和認識來講，即是指道在這善個範疇之外，或者說延伸到這三個範疇之外，而不被這三個範疇包含。這三個範疇一個比一個範疇大，是嵌套式的。語言有其局限。詩人錘煉詩句，尚苦於不能傳達微妙的靈感。普通人更是如此，辭本來就難達意，有意也說不出。莊子說，「語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。」語言範疇之外，有言外之意，是語言無法表達的。（注2）人的知識是有限的，在這個範疇之外的東西，是人不知的，當然也就是語言無法表達的。人不知的，有些屬於認識範疇，即人可以認識但尚未認識的。當然也可以想見，人有不能認識的，不可能認識的東西。這個東西更在語言和知識所能描述之外。我們對認識範疇之外的這個東西，唯一可做的，即是強為之名為道。雖然這個東西的體，我們不能得知，卻不能說它對我們沒有影響，沒有用。恰恰相反，人的恆常的認識，只能立足於這一點，任何其他立足點都不恆常，因而有恆常的大用。《老子》通篇，即是講這樣的一個道之用。

莊子講，「褚（口袋）小者不可以懷大 」。很多中國人試圖仿照科學或理性主義，認為道必須先有清晰的「定義」才可用，就像那些科學原理一樣。這種努力是徒勞的，就像試圖用一個人的語言和知識的小口袋裝下一個它盛不下的龐然大物。這也像猴子撈月亮，月在天上，卻要到井裡去撈，越深入，就越徒勞而可笑。這些人只有認識到，對道的「理解」是與西方哲學、科學完全不同的思維，才有可能讀懂一點兒《老子》。

可以說，科學是一種肯定句式的思維，而《老子》是一種否定句式的思維。對於「道」，科學要求知道「道是什麼」；而老子說，只能從「道不是什麼」來講，這顯然是科學思維完全無法理解的。（詳見楊道還《傳統文化與個人修養》，注3）

認知中，有Cognitive flexibility（智力的靈活性、靈智，注4）。靈智是與偏執、固化、嚴格遵從字面意義和邏輯的機械化思維，等等，相對立而言的。這些類型的智力和認知能力，或者可以在科學中有一席之地，但沒有靈智是無法讀懂《老子》的。《老子》所講，即是如何處理和應用這個難以言傳的道的一個高妙的，靈智上的展示：何以將不可言的，可傳。因而讀《老子》，對一個人來說，不僅僅是一種知識性的學習，還是對靈智認知能力的啟蒙、訓練、和欣賞。顯而易見，靈智的作用是重要而廣泛的。

對於求道的人，即對認識有終極追求的人，靈智是必要的，也是唯一的通途。根據哥德爾不完備定理，對任何複雜系統的描述和認識都是不完備的，因而任何複雜系統必然有不可道的性質。這些不可道的地方，必須由直覺、經驗、常識、和良知去補全。用比喻來說，人對道或世界的認識，沒有一張完整的地圖，因為這樣的道或世界天然地具有對其的認識不可完備的特性。但這並不意味著，地圖中有人不可達、不可知的地方，而是講，用確定的某一種方法去旅行，一定會有不可達、不可知的地方。既然沒有這樣一張地圖，卻又想逍遙遊於這樣的道和世界，人就必須充分準備自己，來應對人所能應對的所有未可知。靠人自己的完備而行，不是按圖索驥而行。這樣的人，不能墨守成規，而必須有靈智。而具備靈智的前提是，認識自己，當需要的時候，自己能行人之所能行的所有可能。也就是說，得道的人，不是超越了自己，而是實現了自己。沒有靈智的人，只是相對複雜的機器。

注：

1. 《莊子·天道》：桓公讀書於堂上，輪扁斲輪於堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：「敢問公之所讀者何言邪？」公曰：「聖人之言也。」曰：「聖人在乎？」公曰：「已死矣。」曰：「然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！」桓公曰：「寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。」輪扁曰：「臣也，以臣之事觀之。斲輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斲輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫。」

輪扁簡簡單單的斫輪不可傳，然而《廣陵散》卻可傳。所以輪扁寓言之關鍵，端在於輪扁如何得其道的。管平湖用兩年半整理《廣陵散》，將古譜變為音樂事，見於近人王世襄《錦灰三堆》,「試記管平湖先生打譜」。「（明清記譜）不記音高，也無節拍，少數琴譜只在譜側畫隔圈，算是一句。琴譜所記的首先是某一曲的定調，……。譜一般分段，段內直行排列一個個符號，符號由左右手的指法和所觸動的弦數及徽位經過縮寫拼湊而成，故通稱『減字譜』。不難想像，如此記譜會給彈者留有極大空間……。」「（管平湖）說過一個簡單的比喻：琴曲好比一個大盤子，中有許多大小不同的坑，每個坑內都放著和它大小合適的珠子。打譜者開始摸不着頭腦，珠子都滑出坑外。打譜者須一次又一次晃動盤子，使每個珠子都回到它該在的坑內。珠子都归了位，打譜也就完成了。」

2. 這裡有個問題，就是語言是否是完備的？進一步，如果語言現在不完備，將來可否被完備起來？這裡的完備，是指可以清晰地反映一切，沒有歧義、混亂、或自相矛盾的悖論，因而人可以通過這種完備性消滅錯誤，並得到完整統一的對世界的認識。這是語言哲學的努力方向，語言哲學相信可以通過對語言的分析整理，達到無歧義的正確認識。

語言背負的傳統，使語言哲學的主張在實際中不可行。遂有符號學的興起，在學院中，用數學、邏輯、和符號構成清晰而完備的體系，顯然就可以克服上述困難。但很不幸，物理學家發現了測不准原理。這是個原理性的東西。這個原理表明，即便在最簡單的微觀物理世界中，有著清晰定義的數字和概念，不管是通過最精密的儀器實驗，還是最精巧的思維實驗，仍然無法同時確定粒子在某一刻的位置和速度。也就是說，即便這個最簡單的圖景，也不能用數字完整地描述。那麼更為粗疏的符號和語言，如何能完整描述？不能完整描述這一最簡單的圖景的符號和語言，又如何能完備起來呢？

語言哲學即是“名可名，非常名”的一例。小道雖有可觀，致遠恐泥。

3. 有人認為，既然否定，不如用否定來定義道，如：不可道不可名的就是常道。這種觀點也是一種“可名”，是錯誤的。不可名的，即在名的範疇之外的空間裡，不僅有道，也有虛妄怪誕。並不是說，名的範疇之外就一定是道，但道一定是存在於這個空間裡，而非名的範疇以內。類似地，未知和不可知也是同樣的，未知和不可知的未必是道，但道一定是存在知和可認識範疇之外，而非以內。

4. 見wiki百科，Cognitive flexibility條。