修养：黄鹤升“吾我之辨”解3.3

杨道还 3/7/2021

《传统学术与个人修养》介绍之三.三

（《传统学术与个人修养》第三章，第四节“黄鹤升解“吾我之辨”全文）

先秦道家和儒家诸子都意识到，人的自我意识的最深层是“心”，但表述不同。那是还没有道家、儒家等说法，所以可以说是一种共识。

《礼记·大学》中有，“所谓修身在正其心者：身有所忿懥（愤怒），则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”这段话讲“心”对人的身，包括情感、感官等，的决定性作用。“心”不正或不在，情感就会失真，眼耳口就可以失去官能。朱熹解释这段说，“心不可有一物，外面酬酢万变，都只是随其分限应去，都不关自家心事。才系於物，心便为其所动。其所以系於物者有三：或是事未来，而自家先有这个期待底心；或事已应去了，又却长留在胸中不能忘；或正应事之时，意有偏重，便只见那边重，这都是为物所系缚。既为物所系缚，便是有这个物事，到别事来到面前，应之便差了，这如何会得其正！圣人之心，莹然虚明，无纤毫形迹。一看事物之来，若小若大，四方八面，莫不随物随应，此心元不曾有这个物事。”（《朱子语类》卷十六大学三）朱熹这个解释几乎与禅宗和道家完全一致。此外，孟子说，“我四十不动心。”（《孟子·公孙丑上》）这里的“心”，即是朱熹领悟到的那个。孟子重视“心”的用，他的“浩然之气”，就是从“心”发出的用，但这个“心”是不动的。他说，“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。”（同上）这句话的意思即是，没有不动的“心”之体，就谈不上“心”之用，这是对的；但认为先要把道理讲通，然后才能谈“心”之体，就不对了（本末倒置）。（杨道还原创，版权所有，转载请注明wordpress链接）

近代钱穆说:“中国人所谓心，非指胸口之心房，亦非指头上之脑部，而所指乃人之整体全生命之活动。”(钱穆《现代中国学术论衡》）这个“人之整体”、“全生命”、和“活动”，分明是个身，是个整体；而不是器官之一的心。但这个身，不是人外在的，可以从客观得而知之的身。“知人知面不知心”，“心”很难从外得知和了解。但孔子说：“听其言而观其行。”（《论语·公冶长》）即人的外在表现虽然可以掩饰，但仍可从行动、活动中窥到内在的“心”。

老庄讲“心”，比儒家更彻底，内容更丰富。“名正则言顺”，人的这个“心”，需要有个更恰切的名字。为“心”的“正名”的工作，是黄鹤升作出的。

黄鹤升认为，“吾”即是先秦诸子为“心”取的正名。黄鹤升说：“原来我们的古人，‘我’与‘吾’的意涵是有所不同的。其表述的意义亦不同。‘我’是有对、有执、有象、有外在表现的。而‘吾’是无对、无执、无待、完全内在的。属于自身本尊的。”很明显，“吾”是整体性的，比心更恰切。

黄鹤升在《古人“吾”与“我”之义不同辩证》中详细论证了“吾”的性质，“吾”对人的“我”的重要意义，以及“吾”在中国传统学术和西方哲学框架中的地位和意义。这篇文献是历史性的。黄鹤升在这篇文章中不仅解决了民国时期胡适率先提出而未能解决的“吾我之辨”的学术悬案，更重要的是，这篇文章揭开了道家的核心所在。黄鹤升对“吾”和“我”的辨正，不仅使《老子》和《庄子》得以贯通无滞，以至于对于先秦诸子的经典都必须以新的视角，即在经黄鹤升重新发现的诸子“本来”意境下，重新审视。（经黄鹤升先生惠允，以下对这篇文献有大量引用。但引用之外的解释是由本书作者作出并负责。请参阅原文：黄鹤升，“中国古人‘吾’之哲学观”，《黄花岗杂志》，二十二期，2007年9月。）

黄鹤升解《庄子》中“吾”和“我”，举例说：“如南郭子綦对颜成子说：‘偃，不亦善乎而问之也：今者吾丧我，汝知之乎？’（《庄子·齐物论》）。这个‘今者吾丧我’，即丧失了‘我’，没有了‘我’，‘我’己不存在了。但南郭子綦他还对着颜成子说话呢，怎么就没有了‘我’：可见这个‘吾’的主体还是在的。可这个‘吾’是无待无对的，它只表达其人本真、心思等。用现代流行的话说，‘我’是对外开放的，‘吾’是对内而言的。‘吾’对颜成子说，本人现在已经没有我了，我已死掉了，丧失了。这句话是很有意思的，用西方的语言，恐怕很难表达出其意义。《庄子》一书对‘我’与‘吾’的区别用法特别明显。有很多句子、段落都用到‘吾’与‘我’。又如‘吾思夫使我至此极者而弗得也。’‘吾以为得失之非我也’（《庄子·田方子》）。‘鲋鱼忿然作色曰：吾失我常与，我无所处。吾得斗升之水然活耳。君乃言此，曾不如早索我于枯鱼之肆’（《庄子﹒外物》）等。”（同上）

“吾丧我”是解开“吾我之辨”的钥匙。“吾”能在“丧我”之后独存，说明“吾”不仅是与“我”分立的，而且是能够彻底独立的。认识到这一点，始可以在“吾”和“我”之间划一界限。

黄鹤升讲，“它（吾）只表达其人本真”。道家所讲的真人，即是人的本真、本原面目、“见素抱朴”的我。这样的本真，不是每个人都能做到、都能达到的。只有真人，就像“复归于婴儿”那样的人，才能保持天真，才能做到。这时真人的表现，是从“吾”发出，通过“我”得以为别人所见。

黄鹤升解《老子》中“吾”和“我”，说：“‘俗人昭昭，我独若昏，俗人察察，我独闷闷。……众人皆有以，我独顽似鄙。我独异於人，而贵求食於母。’（《老子·二十章》）这里的‘我’都是对外而说的，也是对他人而言的。是你们看‘我’是这样一个‘昏昏、闷闷’的人，其实老子本人是不是这样呢：这只是‘我’显现的一个现象，是你们对‘我’的看法。‘吾’之真面目如何那是另一回事。接下21章最后句有说‘吾何以知众甫之然哉：以此。’此处的‘吾’，即其真本人如此。”（同上）

这段话，将“吾”与“我”区分得非常清楚明白，无烦再加解释。将“吾”与“我”分别开来，是诸子的创建。这比“我思故我在”一类似是而非的思辨，要清楚、高明得多。只有佛家的法身说，可以比拟。佛家有三身的说法，即法身、报身、和化身。佛家认为身是积聚义，与道家所讲的“德蓄之”相通，没有积聚、积蓄，也就没有区别于他物的存在。报身是福报得到的身，也就是别人看到的身，可以说是生理上的、社会上的身，类似于“我”。法身清净，可以说是完全内在的身，类似于“吾”，与朱熹和钱穆所讲的“心”也类似。化身则是佛的法身完全决定了报身，能从心所欲地显现出来任何身。老子所讲的昏昏、闷闷的身，南郭子綦“嗒焉似丧其耦”的身，即类似于化身，是“我”，不是“吾”。

《庄子·应帝王》中有壶子的故事。神巫季咸，相人能知生死福祸。壶子前后以四相示之，最后一次，季咸不能相，“自失而走”。壶子说：“乡吾示之以未始出吾宗。吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为弟靡，因以为波流，故逃也。”这句话的意思是，刚才“吾”向季咸展示了不脱离道（的相），他看到的“我”是曲枉虚与委蛇、不定、随顺、动若波流的，因（看不出头绪）而转身跑掉了。壶子这则故事，可能并非寓言，而是真有其事。这里他所示的“化身”，“我”身的变是被“吾”所化，不是普通人能够看出来的，是非常现实的。对于普通人来说，只有报身，法身付之阙如，当然也就无法有任何从内在而来“化”。只有一个身，也就不必详细区分了。当然也就见到有“道”的人也不能识。

那么这些人所讲的“吾”之体，有什么用呢？黄鹤升说：“但阐述‘天人合一’或说‘道’，没有一个主体‘吾’的存在，其哲学还能成立吗？没有‘吾’，这个‘道’就流入神秘主义，不是不可知，而是无法论证下去。有了这个无待无对无象的‘吾’，所谓的‘圣征’、‘得道’、‘易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故’才能成立。若果没有‘吾’，儒家的天道就谈不出个名堂来了，而老子的道何以可悟得而不可以言传：完全是有一个‘吾’。这个主体‘吾’，可以万物与其并生，可以物化，可以与天地为一，可以与时俱化，和光同尘。可以‘无我’，可以‘忘己’。吾与世界宇宙是可以容为一体的，没有主、客体的对立，天与人合而为一。中国人这个‘吾’，他内心可有一定的感想或感应是不可言说的，所谓的‘只可会意，不可言传’就是这个‘吾’的感悟，吾是可以完全内在的，属于自己的。我是对外开放的，有象有对的。与西方哲学观的不同，主体与客体不对立统一，无辩证关系是不可能的。”（同上）

黄鹤升这段话是从学术上讲“吾”之用。对于任何一个人来说，“吾”也是在认识真的时候，不可或缺的。“吾”是认识的主体，即庄子所讲的“其有真君存焉”（《庄子·齐物论》），真君就是人真正的主宰。没有“吾”这个主体，就没有真正的认识，即不能识真。正如《大学》所讲，没有“吾”，就“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”这就是心理学实验“看不见的大猩猩”的一般形式。这样的不见、不闻、不知其味，如何能识真呢？

黄鹤升所讲的“‘吾’是无对、无执、无待、完全内在的”，是对“吾”的性质的高度概括。“无对”，是“一”的意思。黄鹤升说：“可以说，自苏格拉底创立辩证法以来，西方哲学就跳不出‘主体、客体’分立的臼巢：所谓的‘唯物主义’或‘唯心主义’。西方哲学的思辨，必定要作主、客体的思辨。而中国人的哲学观‘天人合一’的最高境界是不讲主客体对立的。老庄的道无学说，其主张就是要‘无我’，‘忘己’。儒家如明朝王阳明等，亦主张‘无我’才能进入‘肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天’（《中庸》语）的天道境界。”

程颢讲，“天人本无二”（《河南程氏遗书》卷六），“天人一也，更不分别” （《河南程氏遗书》卷二）。所谓天人合一，并不是人去将二合成为一，而是天人本来是一，人却去画蛇添足地将其分成两个，但去分的人却不知道这两个实质上都只是半边，是二分之一，而误以为两者各为一。老子已经说过，“一生二”（《老子·四十章》），先有一，后有二。而西方哲学却是“二生一”，试图证明1+1=1；直到康德揭示出二律背反，这种“二生一”的谬误才显而易见，因为世上的真，是“一”的。主、客体的思辨，不能得到真，其谬误的根源在于，主、客体的划分是人为的，人为为伪。从伪开始当然就不能得到真的结果。

理解了“无对”，“无执、无待”就容易理解了。真的那个“一”，先于二、三、万物，就“无待”于二、三、万物。而“道生一”（同上），但道却是“道可道，非常道”的，人又能何所执？（对“无待”的详细讨论，请见杨道还《中国传统学术之结构──从道德经到厚黑学（修订版）》第四章）

“吾”是“完全内在的。属于自身本尊的。”这意味着，“吾”是一个人独特的本来面目。既然是“本来面目”，就是外物无法触动、操纵的，因此才能保持其“本来”性。“吾”的外物无法触动、操纵的性质，决定了“吾”是人的内在的“真正主人”、“本尊”的原因。这不是在说，“吾”就是每个人的自我的主人，而是别的选项都是可触动、操纵的，因而不是真正意义上的主人、本尊。绝大多数人的“吾”处于被蒙蔽的沉睡状态，这些人是庄子所讲“物于物”，被外在世界操纵的人。他们被操纵而不能自知，被操纵的程度可能不同，但被操纵的性质没有任何不同。

孟子的“不动心”、朱熹的“心不可有一物”、老子的“见素抱朴”、庄子的不“物于物”、神秀的“莫使染尘埃”都是“吾”不应被触动、操纵的意思。庄子进一步论述，“非曰静也善，故静也，万物无足以铙心者，故静也。”（《庄子·天道》）庄子认为，不“物于物”不是关键，关键在于“吾”这个本尊，本来就是完全不可能被“物于物”的，完全无法被外物所触动、操纵的。完全不可能被“物于物”是“吾”的根本性质。这样的“吾”，只能由一个人自己去体悟，去请出来做主人，一旦体悟了，则全不费功夫。这是黄鹤升所讲“完全内在”的含义。显然，这种认识与六祖的“何处染尘埃”是类似的。

弗兰克尔这个经历明示了，“吾”作为“我”之主而作出选择，是人作为人的真正意义之所在。

“我”是“有对、有执、有象、有外在表现的”。这个“我”包括了一个人的思维、情绪、感官已及外在的肉体和全部社会活动。与一个人相关的东西，在“吾”之外的一切，都属于“我”。黄鹤升举例说，“如‘鲁周公世家’（《史记》），有如此记载：‘十五年，使子服景伯、子贡为介，适齐，齐归我侵地’、‘十九年，楚伐我，取徐州’的句子。显然，这里所说的‘我’，是指鲁国。不是指司马迁本人。司马迁写这个鲁国传记，就可以用‘我’字来代替鲁国而述之。在‘楚世家’有‘十年，魏取我鲁阳’、‘伐楚，取我陉山’。这个‘我’字，是指代楚国的，而不是司马迁本人。这个‘我’，竟然可以指代其他物，而不是我本人。”

这段话极其透彻地揭示了，甚至“我”思维之所及，讲话、叙述的立场，都是“我”。以此外推，“我”之“用”能达到的所有范围，也都是“我”。当“我”之“用”是天之道时，也就达到了天人合一。这样“吾”驱动“我”，从道、天而来，又回到了道、天，其间是融洽无间的。

黄鹤升在文中，又举出《论语》、《孟子》、《礼记》等经典中，“吾”和“我”的应用例子。这些例子完全符合他的分析，因此中国学术的两大源流，道家和儒家，在源头处，又可合而为一。这个深层次的融通，是前人所未曾论及的。对先秦诸子亟待从这一新发现出发来重新审视和整理，是显而易见的。这一问题涉及甚广，此处不能详述。

这样，黄鹤升为现代人重新请出来了“本尊”，其意义自不待言。

杨道还新著《传统学术与个人修养》已于近日出版：https://www.lulu.com/search/?contributor=Daohuan+Yang&sortBy=PUBLICATION_DATE_DESC

系列介绍文章：

修养：黄鹤升：古人“吾”与“我”之义不同辩证（转）3