2021年3月 – 杨道还的博客

修养：灵感非直觉小议2.3

杨道还 10/8/20

《传统学术与个人修养》介绍之二.三

（一）数据导致的思维

人在思维时作出联系，这种联系包括思维内部的概念互相间的联系与内部概念与外部世界的联系。

外部世界通过人的感官层，提供思维可以处理的原料。有的人认为“眼见为实”，这是缺乏思维参与的，而对原材料直接应用。也就是说，人这种反应或这种人的反应，是不需经过思维的，外界的输入直接在感官层被以某种机械方式弹了回来。这种反应，不属于思维，而是一种反射，不在本文讨论范围之内。

康德认为人经过感官层得到的，是如同通过透镜看一样，不是真实的世界。因而可以说，感官层过滤后，得到的是数据，而不是物的本来，物自体。这样的数据通过思维的处理，又反馈回外部世界，有时可以得到实证，是思维的作用。人的思维在这个过程中，得到了物的某一部分，即实之链上的某一个实，真理的片段。至于人能不能得到彻底的真，一个物过去和未来所有的实，是另一回事。如前文所讲的杯子的生成老毁，这个过程不可能确知。这个过程即便最终可以被“人们”确知，对某个人的来说，得到确知的机会是微乎其微的。也就是说，个人得到的数据，总是扭曲并残缺的。个人由此得到的概念，如针对某一物的数据的整合，并由此得到的对某一物的印象，因此总是带有个人性质的。这是个令人丧气的情况：人要这种莫衷一是的思维干什么？

对这个问题，可以有两种处理。一种是否定康德，相信人可以得到或最终可以得到物的真，并通过不断地实证来达到这一点。即，每个人只需通过理性、逻辑思维和收集数据，不断地为这个过程贡献，最终某人达到了杯子的尽头。另一种是肯定康德，相信即便如此，人的思维仍可有意义。这后一种，是本文要讨论的。

这后一种，并不排斥理性、逻辑思维，而容许对其他思维方式的探讨，因此可以说是开放性思维。人所得到的数据，虽然残破，但并不意味着人不能处理问题。即某些问题的处理并不需要得到彻底的真。当处理某一问题，数据能满足充分必要时，应该用理性、逻辑思维，而不是别出心裁，要搞个不同。可以说，理性、逻辑思维是处理数据间的“必然”联系的思维，如“人同此心，心同此想”所言。

当处理某个问题，数据不能满足充要条件时，机器人会挂机或者陷入混乱，但有的人不是挂机，而仍能思考。这时的思考，不是只有错乱，至少某些人的思维不是，而仍有其“道”。实际上，现实中的每个人的思维，都不是在充要数据的情况下，而是在这后一种，在数据残缺的情况下进行的。人这时的思考，也不是像机器人那样随机试错的。按照盖莫夫所讲，如果有个机器，可以随机打印英文字母和符号，总有一天，所有的经典，包括《圣经》都能打印出来。这个机器很好，但时间是个问题，它什么时候能够打出来《圣经》？这个机器也不是个智慧机，打出来的错误版本比正确要多得多，多到无穷。迄今为止，人类文明的进步显然比这个机器更为有效，更快。所以，数据不能满足充要条件时，人仍然能够思考并有所成就。

（二）思维拮取数据

当处理某个问题，数据残缺，但某个人仍能够跳过残缺的数据，在思维中某种应然性的驱使下跳过残缺，发现其中的“必然”联系，这种思维可以称之为直觉。这种直觉在跳跃时，也会预言某些未知数据、证据的存在，对数据进行补全。显然，直觉不违背理性、逻辑思维，而是一种补充，从更整体的认识、更综合的认识对数据残缺进行补充。这样的补充不是画蛇添足，而是举一隅以三隅反。这两种思维有叠合的部分。但不能将直觉当作理性、逻辑思维的一个子集或特例。原因很明显，严格遵循逻辑的人工智能，是缺乏直觉的，而不是自然而然地将直觉已经包括在内了。

数据间，除了“必然”的联系，还存在“非必然”的联系。例如想象、比喻、寓言、幽默、比兴、排比、善、美等等。思维在作出此类的联系时，有效、有趣、或有意义和价值时，可以称为灵感。灵感与直觉一样，是知道逻辑的，这两者有时故意佯谬，但绝不是存在逻辑错误而无所知。当然有的人认为，如柏拉图排斥艺术一样，这类的“非必然”的联系，是毫无意义的。这种对自我思维的阉割，是可以的，但强加于人时，则是无趣和令人厌恶的。

思维本身与思维联系起来的东西，存在着可分离性，并在实际中可分开来看。

例如，一个有很多知识的人，对同类知识有兴趣的人会觉得他有趣，其他人则不然。一个富有灵感的人，就像小孩子有想象力那样，通常是有趣的。这是因为，从逻辑、直觉、到灵感，思维的重心逐渐转移到了联系的本身，而联系的本身是每个人都有的，因而能够与其中美好的、有趣的产生共鸣。

有如，一个人与另一个人可能经历很不同，但思维，即作出联系时的方式、风格、灵活性、或结果等，却可以很像。这样的人不需共同经历，却可以成为忘年交、倾盖交、甚至知己。现代人嘲笑五伦，导致友一伦也不讲究。朋友是志趣之交，讲究志趣相投，相投不是相同。志是之心，心所向；趣是走取，心所往。换言之，就是思维的大方向和具体动作。不讲究这一点，就不知朋友之道是什么，只会弄得“熟人满天下，朋友无一人”。所谓的朋友不可靠时，骂人心坏了，不亦晚乎？不亦悖乎？

再如，一个人因为人生经历，可能觉得自己变成了另一个人，但“他乡遇故知”时，他的故知会知道，他（的思维）变得没有那么多：乡音无改鬓毛衰，口音还没能改掉，只靠经验，没有个人修养的磨砺，思维能变到哪里？

一个人的思维的重心因而可以立足于思维本身，或立足于思维联系起来的东西。灵感可说是前者，以思维为重心；直觉可说是后者，重心仍在数据中。

李宗吾将以思维本身为重心说得很明白：“庄子寓言，是他胸中有一种见解，特借鲲鹏野马、渔父盗蹠以写之，只求将胸中所见达出。至鲲鹏野马，果否有此物，渔父盗蹠，是否有此人，皆非所问。胸中所见者，主人也。鲲鹏野马，渔父盗蹠，皆寓舍也。”庄子的见解中，他的思维如何联系、如何做出联系是重心，至于联系的是什么，“皆非所问”。（可以用一个寓言，说明什么是“皆非所问”。一个人拿着别人造的弓，胡乱射石头、树，然后回来问卖弓的，你这弓到底行不行呀，射不到鸟呀？卖弓的说，你得找到鸟，瞄准才行。买弓的很愤怒，我要是知道如何射鸟，买你的弓干什么？）

这样的一个思维重心的转移，是一个重大的变化。因为这就引出了一个问题，数据和联系，何者为主，何者为副；甚至何者为根本，何者为次生，如毛附皮一样。对这个问题，有三种答案。一是，客观世界是根本，数据为主，无数据就无联系，就无思维。二是，思维作出的联系为根本，数据以及客观世界，皆是逢场作戏，“如梦幻泡影，如露亦如电”。三是，两者相互作用而存在，“非彼无我，非我无所取”。显然，其中第二种，即是信仰的开始。

思维所指的联系，还有另外一类：生出来的联系，即，联系不是由数据引发的，是联系生出来之后，应用于数据之后，数据附会于其上。这种联系不是从有到有，而是无中生有。墨子举“无天陷”为例，说，天没有塌下来，这里对没有天陷的思考，实际上是从无出发的。这一类的思维，如，宋张商英，拟作《无佛论》批佛。其妻向氏说：“既无佛，又何论？”（冯梦龙《古今谭概》张因为这句话悚然废笔，此后更皈依佛教。对此问题的讨论，详见杨道还《中国学术之结构》。）

拙著《传统学术与个人修养》第二章，主要处理的问题即是指出思维重心的转移是个严肃的问题，即从联系本身到数据和概念的转移。在思维的规律、发展、工具（语言）方面上讲，联系本身在时间上发生更早，人钻到数据和概念的牛角尖，是晚近时代发生的。这一章也讨论了，为什么要从这个牛角尖转出来，以及思维阉割的危害。

人对外部世界的认识，因此有对应的三种。一是自外流入，人为客体。二是自内流出，人为主体。三是内外对流而博弈。这部分是《修养》第三章第二至四节讨论的问题。

李宗吾所讲的“胸中所见者，主人也”，“主人”即是作出思维动作的那个主体，主语。前面已经讲到数据和思维可分离。数据依赖于外部世界和感官。如果思维不是由外部客观世界作出的，即人不是“物于物”（被物当作附属物驱动），那么思维有没有一个“主人”，即立足点、源头、或“实”体。这个“主人”问题，我认为是重中之重。《修养》第三章第一节，介绍了这个“主人”，前两章只有为“主人”出场做脚垫的重要性。

（三）对“必然”的回顾

思维的重心转移到了联系本身，“必然”有不同的涵义，就产生了另一套“必然”。联系本身有其必然，数据不再是这种必然的依据，数据的重要性下降，以至于可以被取消——数据在这个时候，只是联系的一个聚散点而已。

如，中国人说，“玩火者必自焚”。对于思维的重心在数据或概念上的人，这里的“必”，是“未必”：玩火有时只是吓一跳，说“必”是言过其辞啦。又如“毋以恶小而为之”，对于思维重心在概念上的人，小恶影响不大，何必那么郑重其事呢？

但中国古人不同，他们认为“工欲善其事，必先利其器”，人的思维平常不对路，即便微小，也可能在某时某事上出差错。不出错，只是幸运而已，如孔子所讲“罔之生也幸而免”。玩火、善水、好赌、嗜酒等执著，没经挫折，就不会知道悔改，这是必然的，是思维上的必然，至于讲的是水、火、嗜好、还是过犯，都是一回事。

从80/20定律的角度看，80%的数据或事实需要20%的思维去处理，20%的数据或事实需要80%的思维去处理。

古人注重避免在那20%上出错，而强调“玩火者未必自焚”的人则重视那大数据的80%。只重视80%的人，实际上是否定80/20定律。大数据在数据上宏大，在思维上贫乏，这也是应该符合80/20定律的。有人或许要问，那么80大，还是20大？这里的关键是，80%不是80，20%不是20，80%和20%合起来是个整体，阿琉克斯不能没有脚跟。80/20定律的意义在于整体观，如孔子所讲，“君子周而不比，小人比而不周”；不是让人选边站。这个是有现实意义的，如现在所讲的“文化多元化”，是人口数据上多元，还是思维上多元？

重视20%，却否认80%，是诠释古典时，容易忽视的蔽病。就如有人问王阳明，人欲如火，去人欲，没有了火，饭也不造啦？做饭用火，与玩火是不同性质的。正如夫妇之道，与三妻六妾不同。三妻六妾尚不能满足，这样的欲望，即朱熹王阳明所讲的人欲，已经不带任何天然、天理成分，而是纯粹属于人的“玩火”。

在老庄孔孟和王阳明等人来看，如果这80%都不知道，那么20%就是空中楼阁，所以只能提醒上士和学有余力的人。他们不去细讲那80%的，那个包含了很多需要人自己去经验和经历得到的东西。比如说，教育人去追求幸福、成功，细讲往往会弄巧成拙。讲幸福有收入因素，“必”有庸俗的人炫富。有人说，我有钱，我没有炫富呀。你很不庸俗，但属于“皆非所问”。

孔子说，“古之学者为己，今之学者为人。”从80/20定律来看，古之学者是在那20%中求学问，而现在学者则是在80%里求数据。孔子这句话，可以说，是穿越时间的不朽经典。在80%里求知，教育劳苦大众，不庸俗。但以人民群众自居，说俺就是80%，俺就要嘲弄20%。这是庸俗的：须知，所谓人民群众是80%+20%，“民愚而神”，两面三刀的投机“必自焚”。老子说，“下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”只知道80%的下士，会嘲笑那些讲20%的人，这是验证你是否讲的是20%的一个证据。孔子讲，“不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”“不善者恶之”即如“下士笑之”，看到他们反对或嘲笑，你就知道一定是讲对啦。

（四）杂例

直觉有迹可寻，这种跳跃式的思维联系，换个人未必跳不过去。灵感却是天外来客，翔集不定，换个人，几无可能重复。思维的跳跃有应然、“必然”的牵制，灵感却没有。灵感可能有牵制，但不那么明显，也可以本来没有。灵感的联系，因为不应然、有选择，更重要是有作出、有创造的性质，而不同于直觉。

“暮春三月，江南草长，杂花生树，群莺乱飞”。灵感之动就如群莺乱飞，莺从来不是乱飞的，而是各有所趋避，只是方向不定。郁达夫写山景，见一群鸦，飞来飞去也飞不尽。真是神来之笔，换个人，恐怕很难写出来。

据说米开朗琪罗有句名言，每一块大理石里面都藏着一个伟大的灵魂，雕塑是将这个灵魂从大理石中解放出来。思维阉割的人，大概认为他是胡说八道：把石头打成渣，也找不到他所谓的灵魂。这个似乎很可笑，但有人切了块爱因斯坦的大脑，就想找到《相对论》的成因，人们却很严肃。米开朗琪罗所讲的灵魂，是在他的头脑里，他所认为的“必然”或“非必然”联系：在他可能觉得必然，在旁人，雕成别的形象也是它，是非必然。

南朝刘义庆《世说新语．巧艺》有：“顾长康画裴叔则，頬上益三毛。人问其故?顾曰:‘裴楷俊朗有识具，正此是其识具。看画者寻之，定觉益三毛如有神明，殊胜未安时。’”“颊上三毛”的成语由此而来，而后就用来比喻文章或图画的神来之笔。这里凭空添上的“三毛”，不是直觉，而是灵感：有必要，没必然。

不明白这个成语，也没关系。所谓灵感，就如哈利·波特额上的伤疤。如果问JK Rowling，这个伤疤是哪里来的，她多半会有个解释，但真实情况可能是，这只是个灵感，无来处，只有显现。这块疤的来自，绝不是直觉，是哈利必然、应该有；更不是逻辑；而是Rowling说有就有。Rowling说是块斑秃，就是斑秃。

哈利有疤，他的小伙伴没有。宝玉有玉，发脾气说，家里妹妹们没有，天仙样的林妹妹也没有，要把玉摔掉。这是曹雪芹的灵感。从解剖学上探讨，怎么可能生来有玉？玉上又怎会有字？“皆非所问”。

灵感并不是什么了不得的思维。古时对对子是必修课，这种训练，是有灵感训练的意味的。有的人对得出来，但很笨拙，有直觉、推理在里面；有的就很超脱，显示出想象力和创造力。如“一二三四”，有人对“甲乙丙丁”，当然可以；但就与对“天地玄黄”不同。因而，这也是选材的一个手段。《红楼梦》里，十几岁的少男女都能行个酒令、作灯谜、作诗，来表现机智和才情。这个才情是从对对子这样的训练中得来的。现代人没有这个训练，吃饭就是老老实实地吃饭，总不能拿道数学题出来，大家比比才情吧。

宋时故事，辽国使者想在文采上压倒宋臣，出上联“三星日月光”，说本国无人能对。苏轼对，“四诗风雅颂”。《雅》分大雅、小雅，所以对仗工整。辽使叹服，遂把酒言欢。据传，苏轼又要压倒辽使，说，还有一对，“百姓钱孙李”。辽使就不服了，说，少了赵。苏轼说，你们奉宋正朔，也应知避谈赵。这是很高明的外交辞令，以大压小而微妙。这个故事或者出于杜撰，但这里描述的机智，非灵感莫办。苏轼如何想到的？无人能答。能再找个人有同样的回答么？如能找到，那是直觉问题，找不到，是灵感问题。

这个故事，是以虚破虚，不着实际。以实也可破虚，但显得粗鄙不文，没文化的人多如此。宋初，国内乏人。南唐徐铉使宋，因为名声太大，大家都不敢接迎接护送的差事。据说，赵匡胤得知，将殿前护卫叫来，随手指了一个。群臣皆不知所以。这个人是个老粗。一路上徐铉妙语迭出，这人不懂，不是唯唯，就是愕然。可以想见，这样一路挫折，到了京城，徐铉连话都不想讲啦。但徐铉毕竟还是有才，后来面折赵匡胤，说南唐不该打。赵匡胤说不过他，恼羞成怒，讲了让徐铉哑口无言的千古名句，“江南国主何罪之有？只是一姓天下，臥榻之侧，不容他人酣睡！”堂堂一国之君，拿床上同睡说事儿，或者徐铉被这副嘴脸惊到了，才没法回答。

除了虚的口舌之争，灵感也有实。诗人、文学家、艺术家等的创作，是实打实的：不朽的经典，是有真东西在里面的，因为真东西撑着，方才不朽。灵感不大受待见的时代，嘴脸更流行，其人、其风采、其文采、其经典就不再，无足为奇。

直觉也不是什么了不起的东西。爱情即是属于这一类的。少男女很多无师自通。一个眼神，一个动作，就心有灵犀，把那个情意传了过去。如贾宝玉碰到二丫，平平常常几句话，一句亲近的都没有，小厮们不懂，秦钟就看出来了，说，“大有意趣”。宝玉听了不好意思，推搡他，宝玉也是懂的。《简·爱》里，那个小姑娘说妹妹还小，没有到道歉的时候。什么逻辑？曹雪芹只能这样写，看不懂，是读者的问题；勃朗特也是。

逻辑、证明、证据这类的东西是爱情毒药。现代人在爱情上讲逻辑，婚恋就成了难题。即便所有理由都证明是天作之合，当事人若痛不欲生，还是痛不欲生。有人讲证明，房子车子都可以当证据，像抵押品一样，另一方的人觉得这类似于竞价卖肉。是思维太奇怪么？柏杨给人征婚，拍案惊奇，原来新郎将出录音机，要保留爱情誓词，立此存照。柏杨评论说，这个靠不住，女孩要是变心了，可以辩解，“那时被你骗了”，“那时我年幼无知”等等。这样年幼无知也要骗，岂不是没人性，赔了夫人又现眼。

真正的信仰是了不起的。

杨道还新著《传统学术与个人修养》已于近日出版：https://www.lulu.com/search/?contributor=Daohuan+Yang&sortBy=PUBLICATION_DATE_DESC

修养：思维的本质2.2

杨道还 9/28/2020

《传统学术与个人修养》介绍之二

（一）问题的提出

现代人一提到思维，就是逻辑思维，对其它思维嗤之以鼻。这种无知具有两面性。一方面，那些主张人皆应该且只应该有逻辑思维的人，因为不清楚逻辑思维和其局限，自己互相间攻讦不休。另一方面，这些人对其他思维不屑一顾，也就完全无知。

从应用来讲，现实世界里，至少有几种思维，是在逻辑之外的。例如直觉、灵感、信仰等。

直觉最基本的表现，就是在数据缺乏时，作出“正确”判断。汤川秀树对这一点有清楚的认识。（汤川秀树《创造力与直觉：一个物理学家对於东西方的考察》）直觉与任何计算机，人工智能都不同。直觉在“未定义”情形下，能够工作。而任何计算机，人工智能在这种情形下，都只会停摆（stall）或崩溃。阿西莫夫的小说，很多处描述了设想中的机器人的这种停摆或崩溃的情形。科学发现往往是科学家将思维伸入数据晦暗不明的领域，经过若干曲折和跳跃，而达到的。迈克尔·波兰尼在《个人知识》一书的开始，就用爱因斯坦发现相对论作例子，讨论了其中直觉的角色，他说，物理学史中对这个发现的逻辑描述是臆造的，并请爱因斯坦做了证实。

科学家直觉的发现，会在数据不断充实后，得到实证，因而直觉的存在是不容否定的。这种思维，不是逻辑思维，也很明显。

诗人、作家、艺术家等的灵感，是另一类逻辑思维之外的思维。灵感不同于直觉对外界数据或刺激的依赖，或者说，依赖性更小，以至于无。灵感更多是创造性，主动的创造性，是诗人、作家、艺术家的发出（effluence）；而不是被动地被外界刺激引发的，或者有意追求得到的。宋魏庆之的诗话中说，“诗之有思，猝然遇之而莫遏，……，皆欲其思之来。”（《诗人玉屑·卷十》）这里的思，即是灵感。贾岛有名句，“两句三年得，一吟双泪流。”灵感之来，可遇不可求的意味很明显，像大数据那样翻遍石头、逻辑思维那样孜孜以求，是得不到的。

灵感和直觉不可重复、不可拷贝、不可使之重现，因而他们的发生是不可实证的。直觉导致的结果可以，一旦得到证实，人们也就欣然接受。一般人既无灵感忽然而来的经验，也不能对别人的灵感有所感通，对他谈灵感，也就毫无意义。但还好，有例子，俞伯牙偶遇钟子期，两相交感，也就留下了千载佳话。俞伯牙因再无钟子期而终身不弹，充分说明了理解灵感的不普遍性，或者说俞伯牙对此有个悲观的推断。又如，宋代诗人杨万里有诗，“周遭故国是山围，对境方知此句奇。”“对境方知此句奇”是对理解的经典性描述。为人父母，才知自己父母的苦心，即是同一回事。

显然，通常人的理解，也是逻辑之外的，有常识和良知跨过数据残缺，而达成理解。试图用逻辑和数据说服，如“让数据说话”，因为无法提供彻底的严格定义和全部数据而只能是一种有意或无意的欺骗。

信仰与灵感又不同。信仰的起点就是无，对外在是如何完全无依赖，所以有“信仰一跃”的说法。如德尔图良（Tertullian，150-230年）所讲，“我信，因在此无理。”真正的灵感尚有他人理解的可能，真正的信仰却完全是个人的。

直觉有如，春江水暖鸭先知；灵感有如，庄子在梁上知鱼之乐；而信仰却如玄奘讲，如鱼饮水，冷暖自知。所以对于无信仰能力的人来说，任何有关信仰的宣讲，都是毫无意义的，甚至不如对牛弹琴，牛至少还有耳能听。

转回来，还需对唯逻辑思维者有个批评。逻辑有两难推理的麻烦，有因果和相关的分辨的麻烦，逻辑不能处理一因两果、多果，多因多果的情形，逻辑无第一因，等等。提出这些任一问题，都可使惟逻辑思维者陷入永无终止的争辩。这些情形在《修养》第二章有彻底的讨论。《修养》的第二章也指出，三段论的先后顺序，是伪的。前提是归纳得来的，表面看起来是因，其实是后果伪装成前提。这样的思维是逆序而紊乱的，不是思维得以产生的源头，而是事后诸葛伪装成预言家。

这就提出了在半开半闭系统里，思维如何得到动力，和如何实现的问题。对这一问题的讨论，构成了《修养》第二章的主要部分。

显然，直觉、灵感、信仰等都超出了人工智能能够触及的领域，因而对一般人来讲，上述问题也极为重要，理解力总还是需要有一点儿。另外，至少人须知道自己不是低于（inferior to）人工智能的一种存在，或者说，人有可能、有的人可能不是低于人工智能的一种存在。而“人低于人工智能”，因为“机器不犯错”、“机器是完全理性的”、“人会犯错”、“人的思维不可靠”、“人不可靠”等，正是当前人们每天被灌输、洗脑的观念：在强大的人工智能面前，你什么都不是。

通俗地讲，这个重要性在于：哲学家善意地警告，“人死了”；而这一章的讨论则是个安慰，“还能抢救一下”。

（二）解决问题的思路：思维的本质是概念的联系

对思维的讨论，很容易使人厌烦。这是因为思维多种多样，无法定义，你总不能说胡思乱想、跳跃式、幻想等不是思维。而且即便罗列出上节提到的几种思维，仍然只是一种表象上的讨论。甚至上述几种思维也只是盲人摸象，知道这几种，并不使我们知道还有些什么别的思维在那里，缺了哪些、哪些是重叠的、它们的关系是什么、辨别比较的标准等等。

那么思维到底为何？《修养》第一章，提出了封闭和半开半闭系统下的概念问题。为什么要重新思考这个概念问题？这个问题与思维的关系是什么？《修养》第二章对此给出了回答。

思维的本质是概念的联系。对这个观点的提炼和解释，以及将这个观点应用于对诸子经典、现实社会的分析，和个人如此认识并应用，以我所读，是前人从没完整阐述过的。所以我自认为这一章是对思维问题的“新”的见解。

直觉、灵感、信仰等，都是人“作出”的联系。认识也是。庄子和墨子解释认识，说“接也”。所以这些题目都是这两章讨论所指向的对象。以概念联系来看这些思维以及相关过程，就脱离了肤浅地唯象层次。

以封闭系统为例，在封闭系统里，世界被分割成一个个严格的概念，一切存在可以被一个个标签，“名”，完全取代。世界因此被简化为“名的世界”。逻辑的本质是将封闭系统下的名联系起来，逻辑作用于名与名之间的联系。这样，一旦将所有逻辑联系达成，世界就在人的掌握中了。显然，这是一种幻想。这样的联系因为名实的关系，与实联系；因为体用的关系，与人联系。从思维看去，这两种联系是次生的，因而物和人都可以被忽略掉。人工智能需不需要人？对这个问题，封闭系统的回答只能是，暂时有必要，将来没必要。

下面的引文出自第二章：

【这个世界被各种各样的存在所挤满。中国人称这样的存在为“有”，“有”是与“无”相对的方面。人对这个世界的思考，是从“有”开始的。因此思维一开始面对的问题就是，“何为有”，以及“有”与“新有”的关系。古希腊人提出的原子论、理型即是对“何为有”这一问题的回应。

这样的“有”又需要运动，燃烧，变化等思想配合，以跨过“有”与“有”之间的隔断。大体上，无论原子论、燃素，还是“万物生于水”，“新有”总是从旧的“有”得到的，新的“体”是从旧的“体”分拆而又组合得到的。先秦诸子的设想要复杂一些，他们认为任何存在的“有”，都不能脱离“无”。这里面又有“有无相生”和“无不必待有”两种情形。】

从这个对思维本质的认识，很容易知道，任何两个概念间的“联系”都是思维。这就将所有思维都可摆在一起对比。世界的所有的“有”，即存在，有普遍的联系，可以立足于思维，将其穿起来，即其中有个道路。

理解这一点，对老子提出的“道”就会有更深的认识：道即是让人可以遍及一切的联系通路，行之而成。由“可道的道”的定势思维可以一时适用于所有人之用，也可以永远适用于一部分人之用，但不能永远适用于所有人之用，因此不是“常道”。这需要“常道”下的思维“执大象，天下往”，而“大象无形”，以开放性概括所有联系。

在半开半闭系统里，名的联系不是名自身就完备具有的、不被名的定义所定义。以机器人为例，机器人的结构定义了它的功能，它所能作出的联系和动作，也就是被自身定义的。只有条件反射的人也是如此。

但在实际中，人作出的联系是不同的。因为半开的关系，所有的联系都可能是“理型的”、崭新的、和人创造性作出的。封闭系统只能解释其中第一种“理型的”。

人在定义世界的同时，也定义了自身。这就像房间里家具摆好了，人的行动范围就被定义了。“理型的”系统将人定义为机器人或不如机器人的东西。后两种联系重新定义了人，也就还给人以本来面目：主动性和自我定义性。人的本来面目这一部分，是《修养》第三章要讨论的。人和人类社会的自我定义性，在第五章有讨论。

第二章是从表象层次，即诸子如何处理半开半闭问题的表现，对此进行讨论。诸子的思维，笔者称之为“象思维”，这个名字是从“执大象”而来。这一章解释象思维是什么样的。至于象思维如何可能、人与之对应的结构和功能，则是下一章的主题。

（三）问题的解决：表象层次的解答，象思维

《修养》的第二章“象思维概述”，从人如何在半开半闭情形下思考入手，提出了诸子思考方式是“象思维”，并讨论了思维的层次，分析了想象、信仰等能被容纳在其中的原因和地位。（对直觉的讨论见于杨道还《中国传统学术之结构》）

这一章第一节是对逻辑思维的局限的分析，指出，逻辑思维应“知止而不殆”。

巴什拉说：“对于原始人来说，思想是一种聚精会神的遐想，对于受过教育的人来说，遐想是一种松弛的思想；这两者之间，‘有生气’的含意是相反的”。（加斯东·巴什拉(Gaston Bachelard)《火的精神分析》）“有生气”即是活跃遒劲。思想如驯顺的拉磨的马或脱缰野马，哪个更有生气呢？这个“生气”是思想力的来源，拉磨的马或脱缰野马表现出的力，从这源泉而来。拉磨的马对墨守成规的联系可以做到很好，然而不离转圈圈，而脱缰野马则是无拘束的联系。

人的思考，通过语言表现出来，但人的思考并不是只按照语言来，而有个意象层次。先秦诸子的经典，是按照意象思考，然后以形象、语言的形式外化。诸子的文章，多用寓言、比喻来说明和议论，其原因就在于此。李宗吾说：“庄子寓言，是他胸中有一种见解，特借鲲鹏野马、渔父盗蹠以写之，只求将胸中所见达出。至鲲鹏野马，果否有此物，渔父盗蹠，是否有此人，皆非所问。胸中所见者，主人也。鲲鹏野马，渔父盗蹠，皆寓舍也。”（李宗吾《厚黑丛话》成都《华西日报》1935年）对象思维的意象、形象、和语言三个层次讨论，是本章第二节的内容。

本章第三节讨论了想象力的由来。象思维与想象力同源，想象力是一种超越性质的联系，这种联系中，人“作出”的性质特别明显。想象力在现实中以物质和精神产品的方式呈现，就表现出创造力。显然，这两者只能来自有开放性的系统，封闭系统是没有想象、创造空间的。

想象是一种“理”想，不同于幻想，也不同于错误的迷思。想象能够有所达，有新的创造，必须有某种信作为支撑。信是思维里，比真更为基本的一个基本层次。不信的人，不可能去寻求和得到真。只有相信可以得到某种真的人，才有可能得到真。也就是说，在思维过程中，信的产生和存在，必先于真的认识的产生和存在。（详细讨论，请参见杨道还《中国传统学术之结构》第十一章第二节）这就涉及到了信仰的问题，一并在此节中进行了讨论。

本章第四节讨论了语言之外的思维层次所用的材料和方法，是在语言之前的。记忆是思维的材料，“显然，在未有文字之前，人类已经能记忆。所以记忆能力的本质不在语言、文字、或符号的层面。人对这些东西的记忆能力是人类史晚近时代才发展起来的。实际上，可以想见，只有当语言、文字、或符号能够被人脑转化为形象时，人才能记得住。现代的研究已经发现，对语言、文字、或符号的记忆在转化为形象时，人能记忆得更好。这个结论是可想而知的，只是通过实验得到了确凿的验证。”

本章第五节转回来，讨论语言对思维的影响。很多人对中文与思维的关系认识不清，这一节也对此进行了深入讨论：

“传统上认为人的左右脑有分工：左脑处理语言，逻辑、分析、推理等智商类的对象；右脑处理形象、直觉、情感、想象等情商类的对象。现在则通常认为，左右脑不仅有分工，也有协作：大脑功能有偏侧性，上述这些功能的执行并不是左右脑泾渭分明，仍需整体上的协作才完成。

显然，只有在左右脑充分协作时，大脑才能充分地发挥其功能。大脑的潜能难以实现，是因为在现实中，人用脑有偏重。人自觉地不自觉地倾向于逻辑分析、智商发达，或者直觉想象、情商发达，偏执而不是两者协同，均衡地工作。

汉语的听说语言部分需要左脑来处理，形象文字需右脑来处理，左右脑必须协同工作，因而学习和使用中文即是一个加强左右脑联系，使之更为协调、均衡工作的过程。表音文字，虽然需要左右脑协调，但显然，其侧重性、偏颇远过中文。现代科学认为，人类大脑的潜能远未达到，那么中文这样一个加强左右脑联系的语言工具，岂不是开发大脑潜能的利器么？除了中文，还有哪种工具或方法，有两千多年积淀和成熟，能够胜于这一工具？所以，显而易见，汉字不仅优越于表音文字，其潜在的用，更具重要的现实和未来的意义。”

本章第六节讨论了象思维独特的“生”的意象。中国传统学术与西方哲学读起来，“味道”不一样，一篇文章，用的是中式还是西式的思维，对两者略知一二的人很容易就能觉察出。这个味道，主要是“生”的意象造成的。生即是“作出”；这个不同的“味道”，是开放思维的气息。

杨道还新著《传统学术与个人修养》已于近日出版：https://www.lulu.com/search/?contributor=Daohuan+Yang&sortBy=PUBLICATION_DATE_DESC

系列介绍文章：

修养：黄鹤升：古人“吾”与“我”之义不同辩证（转）3

修养：现实世界是半开半闭的2.1

现实世界是半开半闭的

杨道还 9/20/2020

《传统学术与个人修养》介绍之一

（一）问题的提出

古希腊哲学最有趣的地方是悖论。除了悖论，其余的内容都容易理解。像“人一次也不能踏入”、芝诺悖论、忒修斯之船等悖论，其实质就是围绕着概念的精确性来的。

没有概念的精确性，就不能套用逻辑，如几何逻辑、数理逻辑来解释问题。据说柏拉图在门上大书，“不懂几何者毋入”，盖几何是他的“看家”本领，三句话不离的本行。几何最讲逻辑。经过几何点线面简化、切割过的逻辑人进了门，柏拉图他老人家再用“理型论”整齐之，就大功告成，建成学派了。所谓“理型论”，即每个物都有理型，理型“指代一种超出自然现象与时间的绝对、不可移存在，而自然存在的物质不过是理型的“近似物”而已”。（抄自维基）显然理型不是事实或者实证一类的东西，而是一种套用，就如将几何套用在现实上物体上的应用。类似地，一个搞力学的朋友聊天时讲，力学可以应用在一切物体上，比如猪就是个弹性横梁，引得满堂大笑。

这个思路，简单讲就是，正如在几何中，点是几何点，在理型论中，物是几何物，有着精确的”完美理型“为之定义；精确概念再与逻辑配套，大脑就可以以此为出发点去解释一切，或者将一切纳入框架中加以解决。这显然是了不起的一个系统，其显然性引得一些人在几千多年后还在惊叹。

但柏拉图并没有一统江湖，芝诺这些人是捣乱的。芝诺最著名的一个悖论是，“阿基里斯追不上乌龟”。这个悖论讲：“动得最慢的物体不会被动得最快的物体追上。由于追赶者首先应该达到被追者出发之点，此时被追者已经往前走了一段距离。因此被追者总是在追赶者前面。”

以前人对芝诺悖论的解释，都很高深，弄一些“无穷”级数，微分，量子论来解释。实际上无穷级数解是用一个悖论解释另一个。无穷级数本身就是“悖论”，传说芝诺悖论就是为了嘲笑无穷级数而拟的：“1=0.999…，但1-0.999…>0”。这个无穷级数的悖论被以强制命令的方式解决了，引入了一个新的“极限”操作：把无穷步打个包裹，放在一起叫极限，就变成了一个，有限起来了。但这个操作，是后人加进去的，不是芝诺悖论里原有的操作，芝诺没说是可以的。微分的处理也类似。这些解释的共同点是同意芝诺所讲的操作是可以的，即这个悖论是可以“理”解的，你不能理解，是因为你的知识水平不够。

量子论不同，量子论认为，运动分到最后不再连续、不再无限可分，而有跳动。也就是说，芝诺的操作是不可能的，包含了一个错误，所以得到的也是错误的结论，即，是芝诺谬论而不是悖论。

如果将芝诺悖论所讲的一系列“被追者出发之点”，排在一起，这些点就像一条生产线上的产品，是一个个事实。每次追赶者“达到被追者出发之点”就是一个名词标签，像生产出一个产品上应该贴一个名实相符的序列号一样。芝诺悖论的错误在于，他假设了每一点都会“名实相符”。但在生产线这个比喻中，这是不成立的，有的标签没有产品与之对应。人的大脑可以不断地产生无穷的概念，即追到这一点那一点，但现实中却没有无穷的点与之对应，到了某一点，后面的点就不再存在了。这就只剩下了头脑中的概念在无限追逐。

意识到这一点，就可明白，从精确概念未必能推出符合事实的东西。这个问题在中国古人看来，就是名实问题，即概念与事实关系的问题。芝诺悖论对概念的挑战就是，你做不到名实相符。

古希腊的克拉底鲁，是另一个找概念麻烦的人，他说，“人一次也不能踏进同一条河流。”当事实变化很快，概念一旦提出就过时了，不要说精确定义，就连定义也不可能。这是一种有实无名。僧肇写了篇《物不迁论》，说“昔物不至今”。过去的物，是存在过的实，但物是变的，过去的实已经不同于现在的实。应用过去的定义就存在着不确定，这是个名实在时空下改变的问题。乐广解庄子的“旨不至”，提出，过去的名实相符，也不至今，但仍存在相符的时刻，不能说过去做到的名实相符是虚幻的。古希腊又牵出“忒修斯之船”，这是概念在物消亡阶段的性质的问题，即名与实之碎片关系问题。这些都是柏拉图的理型论无法处理的名实问题。

主张精确定义的哲学家，不仅不能定义河流，即便是他们最爱讨论的杯子也不能定义。总有新的杯子发明出来，一旦有了新发明，旧的杯子的定义就不再精确。只有禁止社会发明或生产新的杯子，哲学家才能安心地讨论杯子。但即便如此也不行，破了的杯子也还是杯子，随着时间流逝，杯子的定义每一秒都在变。这是很麻烦的事情。

（二）解决问题的思路和框架

理型论的麻烦起因于，只有在完全封闭和静止系统里，理型论才能成立，概念才有精确定义。比如在几何里，几何点从来没有变过。但现实中没有几何点，现实世界总是变的，每一物都有生、成、老、毁、空的存在轨迹。定义杯子引起的麻烦，在西方哲学里，没有出路。而中国人从另一套思维出发，为之提供了一出路。

先秦诸子在思考名实的问题时，注意到了，封闭而静止的系统是有局限的。他们因此主张现实是半开半闭的系统——这是我个人对先秦诸子关于名实问题的理解。这一部分与相关问题的讨论，构成了《传统学术和个人修养》的第一章。

半开半闭系统是半封闭的，有界；但又半开放，无限。而理型论一类的，可以称之为封闭系统。最简单的半开半闭系统就是用直线分开的一半平面，线是界，半闭；但平面在远离线的方向是无限的，半开。半开半闭系统显然与完全开放的系统不同，有其固定的规则。但这里的固定的规则，不同于封闭系统的僵死规则。封闭系统因为被完全定义，从原始条件可以推知未来一切，也可以从现在倒推到原始条件，因此也是可还原的。但这显然与现实不符。

可以用一个例子说明开放系统、半开半闭系统、和封闭系统的区别。在地上造房子，地基是必不可少的：认为地基不构成限制，是完全开放系统，可以造出空中楼阁；认为从地基可以推知，房子是什么式样的，有多少窗子，窗纱网眼大小，是封闭系统；半开半闭系统则认为，要有地基，这是封闭的部分，但房子是什么式样的，有多少窗子，窗纱网眼大小是开放的，不可被地基所定义，也不能还原到地基。

任何一个现实中的物，都是半开半闭的，有其过去的存在，也将有未来的存在。例如海边一块礁石，其形状是变化的，过去的形状可以照照片来记录，但未来的形状却不能由过去的照片推知。定义这样的一个物，中国人采用的办法是将它的过去和未来都包括进去，称之为“物之德”。胡适说，物德，包括了物的所有性质。如，“骥不称其力，称其德也”。这句话是讲，千里马不是因为有力，而是因为整体的性质被称为千里马。这个整体不仅包括了千里马的过去和现状，也包括了未来中，千里马的潜力，这个潜力可能只有在未来的考验中才能显示出来。

物的存在，可以看作物随时间变化，在每一刻的物都有一个实的存在。按照时间顺序排列的无数的实就构成了一个长链，这个长链对应于物的所有存在，包括过去和未来，从出生到消亡。这些实排在一起构成了物存在的“实之链”。“实之链”属于过去的部分，可以是已知的，封闭的；但未来的部分是开放的。每一物的实之链都有生、成、老、毁、空的部分，特修斯之船悖论讨论的是这艘船在老、毁、空阶段，船的实如何定义的问题。

与“实之链”对应，人对这个物在每一刻与实相符的那个定义，是一个名。因为昔物不至今，与物名副实归的那些名，也形成一个“名之链”。“实之链”是半开半闭的，因此“名之链”也是半开半闭的。至于保证名实在每一刻的相符，需要人去做，这就意味着在对物的认识中，人的因素是不可缺少的。这一点，显而易见，因为“名之链”显然可以不惟一。

这样，“物之德”就提供了现实中的物的定义的一个方法，补上了西方哲学的不足。现实中的物因此有个把柄，可以用来讨论、交流。而连一个杯子的定义都无法解决，显然讨论、交流都是充满歧义的。

很多人用西方哲学来解析先秦诸子的学术，得到破碎、散漫的印象。此中的原因，就在于，中国传统学术不是西方哲学的一个子集，也不是并列的另一套，而是基于彻底不同，而更复杂、更现实的出发点。封闭系统只讨论了有界这一方面的问题，对于开放完全无能为力。从认识上看，西方哲学并不包含中国传统学术不能认识的内容，反之则不然。所以中国传统学术对西方哲学，不仅是个补充，而且是出路。

（三）问题的解决

《修养》的第一章集中讨论了半开半闭系统方方面面的性质。这一部分内容，是没有人讨论过的，至少没有人在整体上，从原理、到性质、到应用一起讨论过。

半开半闭系统不是象牙塔里的东西，而是现实的。这样的一个系统，显然有重要的应用意义。如人工智能，人工智能是封闭系统下的东西。像所有封闭系统一样，当它与外部世界接触时，总会遇到“未定义”的情形。这个时候，越是封闭性严整的、定义精确细致的系统，就越容易崩溃。而为了不在内部产生“未定义”情形，人工智能又必须追求封闭性的严整、定义的精确细致。这是个悖论。如果引入半开半闭的概念，显然人工智能会更有效的工作，或者使工程师更能意识到什么是人工智能应该做的、能够做的，而避免缘木求鱼的尝试。（关于”未定义“的讨论，见于序言和第二章。）

《修养》第一章的第一至三节，讨论了先秦诸子如何意识到了半开半闭的问题，并提出解决的框架。这个框架，不仅可以用来解决芝诺悖论，也可以解决特修斯之船、踏入河流、物不迁等等一系列与名实相关的问题。通过对这些问题的解释、解决，我们也可对先秦诸子的思维方式有个基本的了解。显然这样的半开半闭的思维方式，是西方所无，而对现代人具有重要意义的。比解决一些悖论，意义要大得多。

半开半闭情形下的物，需要人具有与之对应的思维方法。如上两节所言，理型论不能保证名实相符，也就不能导致”真“的认识。这样一来，”真“是什么，就需要重新审视。第一章的第四节因此讨论了”真“的认识属性，和人得到”真“的方法。

认识”真“，需要先有”真人“。千里马常有，伯乐不常有。如康德所言，带着透镜去看的认识，不可能得到真。所以得到”真“的认识，首先是个认识上的问题，然后是知识上与实对应起来的问题。第一章的第五节阐述了，为什么认识是可能的，物的新是如何产生的，人如何能为认识新事物做好准备。这个论证，引进了了传统学术中”体用“的框架。人的认识的”体“即是本体，由人的限制，是半封闭的；但人的认识的”用“，却是有潜能，是具有开放性的。这一节也解释了“何为天才”等有关人的潜能的问题。

第六节将体用在名实框架中的性质，做了一个全面的分析。“实之链”和“名之链”是从整体上看一个物的“物之德”。体用则是对具体的链上的某一环的描述。这一描述因此也是对认识的具体步骤的分析。体即是本体，“用”主要指潜在的用。在封闭系统里，没有出人意料的新事物产生，因为一切都是可以推理而得的。但现实的半开半闭性，却导致有新的事物、认识的产生。这部分只有能够处理半开半闭系统的思维，才能对其有所认识。前所未有的、出人意料的新事物、认识，是“用”导致的。因为新的用，而产生了”实之链“和”名之链“的下一环节。

第七节将”体用“置于“名实”的框架中，论证了为什么“体用”是半开半闭系统中，不可或缺的方法。这一节对”用“，做了详尽分析，提出了新的解释。“例如，自然数是1，2，3，……以至于无穷的可数的正整数的集合。这是自然数的封闭性部分。但自然数之用是开放的，最聪明的数学家，也不能完全揭示这些数字未来之用而完结数论这一学科。不断演进的的数论，揭示出了自然数的更多性质，这些性质不包含在得其“用”之前的“体”中，而只能概括在“用”的范畴内。这是“用”这个范畴存在的必要性。”人对这样的”用“，又当如何处理？这两节提出了处理的框架。

第八节讨论了半开半闭系统中表述的问题。老子讲，”道可道，非常道“。套用一句名言，这句话可以解释为，”可道的道“可以一时适用于所有人之用，也可以永远适用于一部分人之用，但不能永远适用于所有人之用，因此不是”常道“。这句话所讲的，正是道的半开半闭性。老子用否定句形式作出这一表述，是半开半闭性的要求，因为只有如此，才能将未来的新发展包括进去：封闭的、旧的”可道的道“，不能应对开放性下的新的情况。第八节讨论了半开半闭思维中讨论问题的否定句方式，为什么不得不采用这种句式，以及这种句式揭示的思维方式。这个讨论对理解诸子学的一些概念、罗斯福在1941年国情咨文讲话、自由的概念等，都是必不可少的。

有人认为，”可道的道“之所以不完美，只是数据不全；有了大数据，收集到越来越多的数据，”可道的道“就可以完美起来。第九节指出了大数据存在盲点，有些盲点是致命缺陷；依赖大数据的认识方法，本质上是封闭的。举例来说，大数据就像一张网，可以打到很多鱼，但能够从网中漏出去的鱼，却永远不能被打捞起来。或者打捞起来的，也被视若无睹。认识也是如此，一种认识，可以不断地找到现实的例子，但这样的例子却多，越无新意。而这种认识不能认识到的东西，常是极端重要、致命的。这些极端重要的东西，却因为大数据的体量，而容易被人忽视。对现行对孩子的教育中误区的分析，和半开半闭思维在教育上的应用，是这节一个重要部分。以下引用部分内容：

“此类实的一个例子是二战时的一个轶闻。二战时，英国空军因为战机损失大，计划为飞机装甲。因可增添的载重有限，只能选择在某些部位装甲。根据统计数据，机翼被伤最多，油箱和驾驶舱最少，所以准备在机翼上装甲。但一个工程师指出，油箱和驾驶舱虽然弹孔少，却可能因为这些部位受伤的飞机，多未能返航。遂改为给油箱和驾驶舱装甲，结果提高了返航率。”

“很多人看到爱因斯坦擅长数学、逻辑、音乐等，就认为加强此类教育，就可以“塑造”出类似于爱因斯坦的人才。殊不知，这些都只是些在机翼上装甲。至于天才教育，将数理、逻辑能力强的学生聚在一起加强这方面的教育力度、深度，更是在机翼上装甲而又装甲，只能使坠毁率上升。此类的例子比比皆是。”

“天作孽，犹可遣”，这类的坠毁却是“人作孽”。

杨道还新著《传统学术与个人修养》已于近日出版：https://www.lulu.com/search/?contributor=Daohuan+Yang&sortBy=PUBLICATION_DATE_DESC

修养：传统学术与个人修养1

杨道还 9/6/2020

承蒙多位朋友关心，我的新作《传统学术与个人修养》终告完成。此前我出版了《中国传统学术之结构》（2016年）一书。《结构》一书主要论述传统学术之体，“正之经典”，以建立传统学术的内部结构。这本《修养》是我个人对此结构的心得报告，重心在用，“引据大义”，来讨论传统学术在现实中的应用，尤其是应用于当前。经典不能用，就成故纸堆，这是显而易见的。

这本书的写作过程，一言难尽，就不勉强了。只有一端不得不讲。这本书始于鹤升兄之言，“（道）我们不讲，还有谁来讲”。鹤升兄所言甚是，也就只好从命。我思绪多笔头难，虽有鹤升兄、远方兄的督促，“溪不胜深岸故颓”，涓涓细流而多滞阻，固不知何年能成。但今春大疫，不知自己是否在此劫数中，想起鹤升兄所言，不由紧张起来，这本书的过半内容倒是在这半年内写的，如有潦草，只能歉然。

《结构》一书出版后，有朋友抱怨难读。朋友说，你平常聊天，笑话、故事一个接着一个，再难的题目也容易理解。为什么书写得那么晦涩呢？这本书写作的时候，特别注意了这个问题，所以文字浅白一些，希望能够容易读一点儿。但文字艰涩之处，还是无可避免，写文章与聊天毕竟不同，言寡悔，写出来的东西更需慎终追远。嬉笑怒骂皆成文章，需要有那个才力，我能力有限。其次则是文章内禀的问题。

跟朋友聊天，精彩处就如蛋糕上撒的彩色糖屑。文章却不同，文章应该像陈茶，有苦尽甘来的回味。当然，道理是如此，能不能写出来，是另一回事。但不知道这个道理，就只能写一些糖屑、味道古怪的糖茶，不管写多少也不长进，是一定的。

文章须有底蕴，如“诗无达诂”所言。有达诂的文字，是机器码，没有将编好的程序称为文章的。虽然现在的人推崇有达诂的东西，这些人自认为机器，只好由他，我却不会因此去码字。像语言分析哲学那样，将人的语言文字视为低于或者等同于可达诂的的东西，是愚昧的。这就是现代哲学所谓的，“上帝死了”，“哲学家死了”，之后“人也死了”：变成机器的人与僵尸能差几何？科幻的机器人世界的电影与玄幻的僵尸电影能差几何？名词替换而已。这两种都很流行和时尚。但我觉得这种潮流不赶也罢。

“道可道，非常道”，但又有“文以载道”。此中的道理，简单讲，就是道在底蕴中，这就是文字胜于机器语的地方。

庄子讲，“语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。”好文章之贵，即价值，在于文字之外的底蕴。这部分是给真正的读者写的。雅思贝尔斯讲，“一朵云推动另一朵云”，作者的底蕴与读者的底蕴互动，思想和道只能在这个深层次互动而传递，因此是文章的价值所在。一个人读书，如果只有对文字的理解，不是理解。就像古代笑话所讲，将肥肉贴在脸上，“能当肉否”？这样的所谓读书，既浪费机器寿命，又损眼睛，只能在脸上加点儿刺鼻的机油，何苦来哉。

人同此心，心同此理。虽说“诗无达诂”，好诗却从来不乏知音而达意者。世上尽有人“闻一知十”，理解的比听到的多；甚至，有时倾听的反而比讲的人能有更深刻的理解。倾听者难得。成语“抛砖引玉”，即是此类的比喻。然而我并不认为《修养》像抛砖，而更像“一片云”。“孰能浊以静之徐清”？良不愿“一石击破水中天”而添乱。

有朋友说，现在的人平常很忙，哪有时间去看大部头，不如写博文。我不以为然。博文可以针对一个问题做一分析或解决，但因为篇幅所限，局限也很大，放不下体量大的题目。如庄子所讲，“古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形（刑）名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人！”“骤而语”就像突然冒出来的话，前提假设的源流和转折都很难一一顾及。庄子说，这就像前面有五个转折、九个层次没有共识，如何能讲清楚？当共识蒙昧时，讲出来的只能是昏昏然的东西。庄子讲，昏昏然的人想要治人、治学，他自己就需被治，如何能治人、治学。设若有人又昏昏然地来治他，谁知道这种歧路亡羊的争论，是哪个转折中转错了弯儿？就像两小儿辩日，虽孔子复生也木法子也。

现代社会共识难得，尤其是中国人之间，人人都很听话地，按照民国某些所谓大师地所讲，独立思想、自由放话、反传统。这样的社会，即便今天有个共识，明天这个共识又成了人人唾弃的传统，可说是永无共识可言的。在这种情形下，要得到任何认识，五变、九变都不可避免的要走一遍，写出来，就只能是大部头。写博文往往一泻如注，以令人读的畅快，有娱乐性为好；著书却须有足够的耐心。耐心自有佳处，“不是阻风船不进，何缘看尽万崔嵬”；与打卡看景的游记不同。

我的爱好颇多，自来家人朋友就常对我说，兴趣不要太多。我写作要占用很多其它爱好的时间，所以不是自己特别感兴趣而且有所得的题目，能省则省，也就少写博文。因为要节省时间，产生了想法不急着动笔，如果是有活力的想法，放些日子还能想起来；否则就由他去。一个想法如果活力不断，过些日子就会滋生出新的想法，思考因而得以渐行渐远、渐深，这是我领悟到的心游，沉潜之道。

道还痴心想得到真正的认识，最感兴趣首先即是对自己的昏昏然的“自治”。“自治”来自于认识，而不是知识，知识治不了昏昏然。道还追根溯源十数年，发现只有传统学术，尤其是先秦诸子思想包含了“认识”和“自治”的必由之路。《结构》一书，即是心游大道以下五变、九变的层次结构，兹事体大，写出来难免庞杂。这本新著《修养》，讲这个结构的用，也是沉潜所得，无法“骤而语”，写出来也有《结构》一半那么厚（略多于二十万字），这也是没有办法的。

这一点儿自辩，权作开场白。《修养》一书的内容尚容另文介绍。

此书电子版已经在lulu.com发布：

https://www.lulu.com/search/?contributor=Daohuan+Yang&sortBy=PUBLICATION_DATE_DESC封面及封面上引言如下：

如果说犯错是人性，那么知错也是，唯有如此，人才能有真正的认识。孟子说：“（人）所不虑而知者，其良知也。”人最根本的良知即是知错。良知是人自然而然的本性，是人正确认识的根源。

修养：哲学家的工厂2

杨道还 9/15/2020

哲学家在家里，把所有的东西都贴上了标签。

一个富翁来作客，看到很惊讶。哲学家说，我这个标签是万能的，所有的东西都可以管理得清清楚楚，让仆人拿这个，他就不会拿那个，而且还能记账。富翁很高兴，说我的工厂总是乱七八糟的，需要你来管理。哲学家很高兴。

哲学家到厂里的第一件事，就是雇了个专门管标签的人，克拉底鲁。结果乱了套，标签都贴错了。哲学家赶紧去查看。克拉底鲁告诉他，写字很慢，看着一个产品写标签，等写完，那个产品已经被流水线带走老远了，到面前的是另一个，这样贴来贴去，自然就乱了。

哲学家说，这是流水线太快了，不要紧，我弄个打标签的芝诺机就好了。芝诺机打标签开始慢，但越打越快，哲学家很高兴，希望产量也会上去。结果又乱了套。哲学家又赶紧去查看，原来芝诺机越打越快，到了后来，有很多标签了，产品却还没生产出来，对不上号。看标签，产品很多，但产量还是老样子，这回不仅产品没整理好，帐也搞乱了。

哲学家没办法了，就辞职回家。太太问他，他不好意思，对她说，我不是去当厂长，我是去搞哲学的，出学问啦！搞出来了克拉底鲁和芝诺两个悖论，就不干啦，回家纳闷来了。

（克拉底鲁，”人一次也不能踏入同一条河流。“）

杨道还新著《传统学术与个人修养》已于近日出版： https://www.lulu.com/search/?contributor=Daohuan+Yang&sortBy=PUBLICATION_DATE_DESC

诸子偶拾：君子不器

杨道还 5/6/2016

(1)

孔子讲：“君子不器”（《论语·为政》）。形而下谓之器，器是有形有用的，但孔子认为君子学而不厌，不应该以成为一器为目的，或者说以致用为学习的目的。孔子学术的根本立足点是仁，而仁基本的意思即是以他人为人，而非一器。这是君子不器的理论上的原因。不视人为器，自己如何能够以器自矜呢？所以与现代教育使人为一器不同，孔子的教育是使人为人。

孔子教育的目的，不是为了使学生成为专业人士，樊迟请学稼，孔子说：“我不如老农”，又说：“小人哉，樊须也“（《论语·子路》）。孔子种地不如老农是大实话，后一句是孔子的气话，这一句经常被误解为孔子蔑视体力劳动。向孔子学种地这种话，就如同对希尔伯特，高斯这样高傲的数学家说，要向他们学记账，他们如何反应可想而知。学农是想成为一种社会中有用的器或人才，孔子已经言之在先，君子不器，那么樊迟就不得不归于小人一类。

比樊迟更等而下之的追求功名利禄，就更不是孔子的教学目的。不以利禄为念的人难得，所以孔子感叹：“三年学，不至于谷，不易得也”（《论语·泰伯》）。钱穆解“不至于谷”为，向学之心不转到谷禄上去。即是一个不浅尝辄止，急功近利的意思。当孔子让漆雕开出仕，漆雕开说：“吾斯之未能信”（《论语·公冶长》）。孔子对此回答很高兴，就是因为漆雕开这种学生不易得。这里信是不疑，不疑则无惑的意思，钱穆解为漆雕开说自己未能自信，也是同一个意思。

孔子说：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫”。（《论语·卫灵公》）人总是要做事情的，不器的人在社会中，不是什么也不做，而是做什么有随缘和选择的问题。在现代社会中，每个人都不得不卷入社会机器，被裹胁而行，更是如此。在孔子的时代，孔子讲，自己在家里种地，就不会有饥荒的问题，这是退可守；出去做事，自然有俸禄，这是进可攻。一开始就必定要如何，反而限制了自己。做到了“忧道不忧贫”，就有了君子的基础。

诸葛亮《诫子书》说：“夫君子之行，静以修身，俭以养德。非澹泊无以明志，非宁静无以致远”。静是不轻用其身，俭是不以外在享受为念。“富润屋，德润身”（《大学》），外在的东西不属于自己，不能润身生色，转生负担而减色。修身先慎行，然后以内在的德来滋养，即“仁义礼智，非由外铄我也”（《孟子·告子上》）。不静就会引起不必要地“外来铄我”，这样得到的东西不是我的，不是属于我的真正的仁义礼智；已经静，又摒除外在的诱惑，德才能开始涵养生长，起到作用。澹泊明志，则不急功近利；宁静致远，有“蚓无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也。蟹八跪而二螯，非蛇蟮之穴，无可寄托者，用心躁也”（《荀子·劝学》）之意，也有“君子无入而不自得焉”（《中庸》）即可无远弗届的意思。这里的静不是能够安静地看书上网，但一天没有书没有网络，就郁燥如狂；而是得到自在的安详。诸葛亮这几句话深合孔孟之道，也通向释家道家。

(2)

钱穆说，孔子的教育是一种德性的教育。这是对孔子教育的高度概括。孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）。志于道，只能自发愿心，是无法教育的。而德，则是教育所能达到的最深层次。即学生用自心将教育的内容接应进去，成为自己的一部分。这样的习得不是外来的，侵入性的，强迫性的，僵死的。那样的教学结果只会引起异化，也会被自心轻视和不容，心无所容就容易遗忘。孔子说：“德之不修，学之不讲，…是吾忧也”（《论语·述而》）。这里孔子将德放在学之前，即是德又是学的前提的意思。诸葛亮《诫子书》也说“夫学须静也”，是同类的意思。

德是人修养身心得到的完整状态的描述，德性是人臻于德的身心之功用。“以有积为不足”（《庄子·天下》），即是德不同于德性。如，一个人可能既学识渊博又刚愎自用，前者是已成之德的丰厚，后者是德性的欠缺。孔子的教育是使人成为一个真正的人，这就需要德性总是活泼泼的。这样一来，一个人的成德才能逐渐“践形”（《孟子·尽心上》），而不是成为一个异化的人。异化的人，能够成为一个有用的器，但当其完全成为一个器，就成了失去了人的意味的四不像，成了《变形记》里的怪物。但当人能够“践形”，天生我才必有用，就不愁没有作为器的根本。

常有人批评说中国学术只知道教人做人，因而将人教成无用的人。这些人的错误在于不知道，无用的人并不是真正知道如何做人的人。而有用的人才，必然对如何做人有所领悟。与此相反的才人不可能成为真正的人才——这样的人做恶也不能自知，但虎兕出于柙，是谁之过？真正的人才或天才，对人的领悟比一般人是更为深刻的，也更倾向于去做一个真正的人。

从历史上看，先秦诸子都不是孱弱之辈，皆有豪杰气概和事业。直至宋末，中国学术仍然人才辈出。书生给人孱弱无用的印象，主要在元以后。这个时期是中国学术的低谷，也是异族统治和帝王专制最为残酷的朝代，尤其蒙满朝廷对中国学术始终有其戒备和敌视。但清廷一旦垮台，中国学术又立刻勃兴。近代史上值得一提的人物和大师，无不是旧学养成的，即便新文化运动的鼓吹者，也是如此。在新文化运动之后，中国学术在专制糟粕和西学夹攻之下，又转入低谷。此后的新文化培养出的人物，大多只有大师皮相，而缺乏真正风骨，这种态势一直延续到今日。看中国文化，应从这一短暂时期涌现出来的人物那里去看，应该考究在那样的贫弱，动荡和混乱的社会中，中国学术如何能够产生这样的作用。

以毅力为例，有毅力的人未必是能“用”毅力。在某一事上的毅力，可能是外铄的模式，而非自心的执行，这样的人在另一事上或许不能有毅力。有意思地一件事一件事地去试炼毅力，不一定导致能“用”毅力，反而疲惫或迷失本性，因为这样的事是无穷无尽的。只有当有需要，就能意识到此时当用，而即刻能用毅力，才算是有了毅力这一德，产生了真的毅力。这三个层次，即是普通人，人才，和天才的差别。

人材在真正的德之下就转成天材。普通人有了真正的德就直接届于天才，其间不容器。孔子已得这个源流，随心用之，这是孔子为伟大的教育家之原因。上面所讲的毅力，可以不是天生的，但看去自然天成，与其人天生的气质秉性须臾不可分而妙合。民国初期人物众多，不是那个时代偏得，有天分的人众多，而是旧学培养出的天材的显露。由此更进一步，对自己是否得到了真的毅力或其他的德的问题，一个人真正地自省，依赖于自心的诚德，即能否“用”诚，因此诚是德的根本，即使仁也要在此基础上建立——天材又由有诚无诚而高下或者善恶分流。从孔子到理学都反复强调“诚”，诚对善恶的决定性是其中一个重要原因。由此再进一步，则属于道家的境地，那是另外的一大块，这里不便赘述。

(3)

在具体教学中，孔子也是针对德性而施教。孔子说：“不愤不启，不悱不发”（《论语·述而》）。即，学生不至周思不得的时候，不去提示；不到达意乏辞时，不加引导。这样的方法能够竭尽学生的德性之用和对自己德性的体悟。至于死的知识，则属末节，可以随取随用。这是对于不足的情形，对于“兼人”的情形，即天才或者冒进的人，孔子采取抑制的方法，“由也兼人，故退之”（《论语·先进》），这很符合老子的反之则大顺的意味。这是从德的整体观入手，用这样方法得到的德性是完整的。某一方面特长的发展，不能协调，“揣而棁（锐）之，不可长保”（《老子·第九章》），“峣峣者易缺”，“欲速则不达”；不是必然如此，只是容易发生。

现代人一边伤仲永，一边将孩子送进大学的少年班，忽视了育人与成器的区别。父母欲使孩子成人，大学却欲使学生成器；父母欲使孩子自己幸福，大学却欲使其对别人有用，这两者有所交叉，但并非完全叠合。孔子的师道则得二者之要领。从现实的情形看，以这种冒进的方式培养出来的少年天才，很难说比同龄人更为出类拔萃，“天之道，损有馀而补不足”（《老子·七十七章》），这种情形有其必然的因素。而因此发生的悲剧，却或可避免。这类悲剧发生后，家庭与学校的代价也是不一样的。

现代的教师对如何能使后进的学生“进之”各显神通，即使揠苗助长，也自有办法。讨论此中利弊，就必须知道如何是人之用。现代人认为人尽其才是好的，但这样的社会在发展上就会缺乏余力而难以为继。中国古人则有培养元气，储才养望的观点，这是一种天下观，是“常使有余，毋使不足”的意思。这样，在社会演进或有动荡的时候，人才就不会捉襟见肘。老子讲：“天下神器，不可为也”（《老子·二十九章》）。对于天下的发展只能引而不发，积存一个势在那里，待其自然发展。所以器尽其用，人却不可尽其用，这是人之用与器之用的差别。一个充斥揠苗助长人才的社会，又比人尽其才更加棘手了。过度教育的问题不在于表面上的人才过剩，而在于实质上的人才虚亏。

对于一个人来说，也是同样的道理，引而不发，常使有余，才能立足而有所发展。一个人学业事业有成，却需要每天绞尽脑汁，穷于奔命地去维持，就只能守成，无选择，不仅难以应对任何改变和有发展，而且有才尽的忧虑。如能随时而静尚可，不能达到这样的境地，无余地，也就不能静，德性即会渐失。而游刃有余的人，则常有生力和预备，一旦处于囊中时，即可露出锋芒。

儒家讲究用之则行，舍之则藏。将这两者推向极致，用之有功天下，隐之藏于无名，而决定在我，就成了道家。道家有这样的宏愿，人数比儒家就较为稀少。无论儒家还是道家，都是君子不器的。道家与儒家肯出来出仕不同，道家只肯在用天下的时候出来做事情，而这又只是其中一个选项，还有无所用天下的另一个选项，所以在历史上只有部分道家是显现出来的。

诸子偶拾：学而时习之，不亦悦乎

学而时习之，不亦悦乎

杨道还 5/27/2019

《论语·学而》第一章，“子曰：‘学而时习之，不亦悦乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？’”

“学然后不断地实习，不是很愉悦吗？有朋友（罕有地）从远方来，不是很欣喜吗？人或者知道，但不赞同我，但我并不为此含怒意，不是君子的样子吗？”

孔门以学为进德的阶梯。孔子自己是这样做的，也以此教导学生。如“好学不倦”，颜回“好学”这是儒家最显著的特点。《学而》第一篇即主要收集了孔子关于学的话语。后世的儒家虽然又与孔孟的原始儒家有所不同，但这一特色始终得以保留。

孔门弟子列此章为《论语》首篇首章，内容最为关键。这一章是孔子论学的总纲，总原则。这一章从学开始，讲到进德，最后讲成德。这一过程，也就是儒家的道行之而成。

（一）

第一句中的“学”，讲的是“学”本身是什么，是指一般性的学，而不是指具体某一或某些学科。孔子学无常师，有教无类，不是像柏拉图要人先学几何，然后才能成学。

这里的“悦”，不同于乐或高兴，而与声音悦耳，景色悦目中的“悦”意义相同。音乐能够悦耳，是与人耳和顺适合，不刺耳不嘈杂；与人的心情协调默契，不逆耳。悦耳的音乐不是让人笑出声来，或者兴高采烈，而是心满意足。悦，如鱼之乐，又如，“山光悦鸟性，潭影空人心”。（常建《破山寺后禅院》。这里，空也即是心的舒展，因而悦意。）

有的人不学有术，手会了，大脑却没有跟上。这样也能做成一些事情，但总是一种侥幸。据说子路初见孔子，说，竹子天生笔直硬挺，做成箭能穿透甲革，所以“学无益”。孔子回答说，箭后面刻上弦槽，加上尾羽，加上箭头并磨锋利，穿透岂不更深。所以学不可少。

孔子讲，无论学什么，都要不断地实习。学与经常性的习，是学的真正方法。学会了这个真正地学的方法，学之道，就将学变成一个令人悦意的过程。所以说，“学而时习之，不亦悦乎？”孔子自己就是如此，是夫子自道。

（二）

人在学的时候，很多时候是眼学会了，大脑学会了，手却还没有学会。一首歌，耳听会了，大脑也知道是什么样的，却唱不出来。有的人知道了某个道理，但事到临头，又忘记了。就像小孩子考试，本来知道的知识，当时却忘了。这些不是单纯学能解决的，是“时而习之”能解决的问题。

钱穆说，有一次他生病，他的朋友说，你喜欢《论语》，现在正是用的时候了。钱穆问，哪一句？这个人解释说，“子之所慎：齐，战，疾。”此句讲在这些时候不应轻忽，也不要畏惧，谨慎小心从事才行。钱穆立刻就明白了，他说，此后读《论语》就觉得有进步。这显然是钱穆对习之的心得。

一般性的学，其学的内容和对象可能众多而不同，但以期真正意义上掌握这一学是共通的目的。工欲善其事，必先利其器，在一般性的学的过程中，人就是那个需要打磨锋利的器。这个器不是指大脑，智力，逻辑思维等；而是人的整体，包括人的逻辑思维，感情，知觉，是整体沉浸在学中。人在学与习中，总是试图做得更好，更感顺适，就不知不觉中习得了严肃，认真，不自欺的自我审视，以及自知，真正能对自己度德量力的能力，这些德性。

《论语》中，“南容三复白圭，孔子以其兄之子妻之。”朱熹注疏，说“《诗》云：‘白圭之玷，尚可磨也。斯言之玷，不可为也。’”这是一种“习”，对谨言慎行的习。钱穆的某本书中曾提到过他的一个学生，这个人大概不太理解钱穆的学术，他对钱穆说，我见您傍晚常散步，我就学散步吧。这样每天这个学生就在钱穆散步时，也散步。钱穆说这个人后来在海外成为一个牧师，因为为人诚笃，很得教众尊重。这个人学到的德性，显然是散步之外的。

“读史使人明智，读诗使人灵秀，……；凡有所学，皆成性格。”（培根《论读书》）“学而时习”以至于得到的东西，可以到成为性格的程度，即，所学得于心，应于手，就成为人的一种德行。所谓德性教育，即是生成这样的德。这样的德育，可以说，学只是那个种子，后面的育养而成，需要“时习之”，也需要时间，“工夫”，上的积累。即“德畜之”之谓。只有学，有了领悟，却缺乏养成过程的水磨“功夫”，学和人是两分的，这样的教育就是知识教育。

“师傅领进门，修行在各人”，德性教育需要学生的深度参与，甚至需要学生自行主动进行。完全被动的学生，可以在知识教育里做到中以至于上，但在德性教育中，就是完全的失败。而知识教育很容易遗忘，可以说，“成性格”的学，才是学。不“成性格”的学，不成其为德，这样的学，不能得到，而是一种分散精力或负担。

这样的德行一旦养成，到了需要的时候，不知不觉地就能应用，所以成为了人的一部分，很难失掉或者忘记。学而时习，学的种类多，所得也渐多，人的性格和德性也就渐渐丰富。“富润屋，德润身”，德性教育的效果是从心而来，潜在地滋润身体行事；知识性教育，则如润屋，使之富丽堂皇。

人生来由天性，德性教育能够培养的是类似于天性的德性，儒家的德性教育则重视从人的天性引出来的德性，不同于其他的德性，不同于培根所讲的那些性格。先天为“质”，后天为“文”，君子要“文质彬彬”，文和质合一。这里的合一是无冲突，不是雷同：质有精微到不可致诘处，文也有超越到至为广大高明的境界。

儒家的教育因此与其他教育不同，从人的天性引出来并使之发展，使人成为一个人，养成一个人。而除此之外的教育，即便是德性的教育，也只是使人成为一个器。孔子说子贡，瑚琏也。瑚琏是宗庙里用的贵重的器，但仍然只是一个器。子贡之为瑚琏，说明德性教育中学生自身是决定因素，是充分条件或充要条件；而教育始终是一种辅助，“中无主，道不止”。

《礼记·经解》有，“孔子曰：‘入其国，其教可知也。其为人也：温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱。’”培根所言，与此句类似，但，一未达人之德性及其对社会影响这一关键；二未达得而转失之的深远。

人本位，是儒家教义最根本的一个，是立足点，也是儒家不可替代的原因。如钱穆所讲，儒家之学，是以平常人能具的德性为根本。对这一点不能或忘，就能理解，儒家所讲所行虽然如琐屑世俗，但属於一种“极高明而道中庸”，即便是极为广大高明的思想，也必以中道而行的低态势表现出来。这样也就自然而然地排斥可能会使人异化的那些学。

《学而》紧接着第一章，第二章是”有子曰：‘其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？’”单独来看，这句话相当迂腐。但从人本位来看，却是意义深远的。现代社会，以为孩子学习好，就好了，有些人甚至不能处理父母兄弟间的关系。一般来讲，一个人能够得到的最无私的爱和帮助，是从父母兄弟那里来的。这样的关系都不能善自护持，却想从自己瞧不起的同事和竞争对手得到帮助，岂不是“无本”的幻想。

（三）

当一种学术成为类似于天性的德性，“学而时习之”，就算完成了。学就从“好之”转为“乐之”，就像一个人的习惯一样，安然自得，并且自为驱动。

学成为德性后，已经不再是一种外来的学，而是自己的特性。这样一来，“造次必于是，颠沛必于是”，不管“造次”（紧急匆促）还是“颠沛”（挫折颠扑）的时候，都能行之若素。

《论语》中，澹台灭明“行不由径”，端方的行为已经成为了德性，从走路不取捷径的素习，已经可知他做事也不会投机取巧，即，不以正道得之，就不得。孔子对他颇为嘉许，因为孔子自己就是如此，“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也”。

“子路有闻，未之能行，唯恐有闻”。子路在学上，勇猛过人，但求之过急，在涵养方面有不足。前面的学习之未成，“未之能行”，所以害怕又听到新的。但子路的修养仍然是难以达到的。子路之死，自言，“君子死，冠不免”，结缨而死。“造次必于是，颠沛必于是”，子路生死之际必于是，是平素的修养。

直接教给或讲给学生好的品质是什么，是知识性教育，不是德性教育。德性品质不可能从知识性的教育中取得，只有在某一学科中“学而时习”中，由学生自己习得，才能真正获得，有效果。德育教育是针对人的教育，所得到的是通才。通才，其实质是通人，有较高水准德性的人：有通人，然后其人多才。不是有多种才艺，几个不同学科的学位，就可以称为通才的。《论语·子罕》第六章提到这个问题，大宰（官名）问子贡：“夫子圣者与？何其多能也？”孔子自解说，“大宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”此章中，圣者和君子所指相同，孔子自谦，不肯认自己为圣者；孔子多艺，也自谦为鄙事，这些都是孔子“温良恭俭让”中的“让”。这里更重要的是“君子多乎哉？不多也。”一个人是否是圣人或君子，固不是以艺的多寡为衡量。

在道德教育中，知识性的说教不仅难有效果，反而有时会起反作用，使学生怀疑和厌烦这些品质。此类的品质教育里，如诚实，真诚，谦逊，严谨，端正，周密等，都是如此。诸葛亮《诫子书》说，“学需静也”。静，即心静，也需要学，也只能通过“学而时习”学会，没有别的途径。对于知识性的学，如数理化等，孔子这句话也适用，但不是孔子重点要讲的。学好这些学科各侧重和依赖学生的某些德性品质。没有这些品质，在这些学科中也可有成就，但难臻上乘。

找到学生愿意去学的那个内容，是教育的一半儿。不是“志于学”的学生，也可从这里开始学和习的过程。使教育的内容有趣，其重要性来源于此。内容艰涩的学科，只有靠“志于学”的人自发，才能完成。“时习”是另一半。只有学和习具备，学才能真正完成。而如何找到令学生学感兴趣的内容，取决于教育者对“不亦悦乎”的体会，否则只是碰运气。

冷眼：中国人的性格：明恩溥篇——性格还是风气

杨道还 9/9/2016

（1）

国人对明恩溥的《中国人的性格》（Chinese Characteristics （1894））需有反思的基础来读，身在国人中，才能真正读懂此书，而不陷入迷惑。

此书所讲是明恩溥从某一距离“客观”的观察，但其中夹带的种族意味是有害的。明恩溥未必是一个种族主义者，但以作者时代泛滥的社会进化论，殖民主义，及种族主义来讲，这本书虽然可能只是为传福音的必要性提供辩护，但显然也迎合了当时西方世界对中国“大众”的“政治正确”的理解，因而这些观察没有引致有意义的结论。种族优秀论，一直要到二战之后，才得以受到抑制，得到反思。作为参照，杰克·伦敦的种族主义短篇小说《黄祸》（Yellow Peril）是1910年发表的，这很能说明一部分美国人，或者说一部分西方人当年的思想状态。

至于鲁迅对明恩溥这本书的推重，鲁迅有他的考虑和根据，他所看重的极可能是其中的真实部分，而不是全盘接受。鲁迅既写出了阿Q这样的人物和《狂人日记》，也写出了“压出皮袍子下的小”的车夫（《一件小事》）和《中国人失掉自信力了吗》。在《中国人失掉自信力了吗》中，鲁迅说：“我们自古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人”。现在的人，只知道鲁迅是个批评者，只看到他对中国人的“绝望”。这其实正是鲁迅所讲，以失掉“他信”为失掉自信，并有“自欺力”（《中国人失掉自信力了吗》）参与其间的情形。

马斯洛研究人性，主张对人性的认识应从研究那些最伟大的人而来。与此类似，对一个民族，种族的认识，也应该如此，如美国人与林肯，印度人与甘地，黑人与马丁·路德·金。即便不同意马斯洛的观点，也应该兼顾善恶两端。只从恶来看，任何民族种族，都不可避免地落到禽兽或其下。中国人迄今还没有林肯，甘地或马丁·路德·金，这是现代世界中国人不如人的地方，但这并不应导致对中国人的人性和良知的绝望，反而应该报有希望。

（2）

明恩溥这本书能够告诉我们当时一些中国人的精神状态。这里应当注意的是“当时”和“一些”。司徒雷登他的自传《在华五十年》中写到：“怎么描述我产生的反对到中国做传教士的厌恶也不会夸大其词。……在那里要大声疾呼地对闲散的人群讲说；在庙会和街上小礼拜堂里，面对挑挑剔剔、古古怪怪的人们；几乎是白白奉送小册子；忍受当地的人们轻蔑、鄙视、恼火、或逗趣地看你；物质生活的不舒适和艰苦，等等；也没有学识上和努力用心方面的兴趣；一种活死人、或相当于近代的退休出世的感觉。”这是司徒雷登年轻时，1899-1902年(注意这个年份)，的看法。对市场上的大众，这个描述与明恩溥几乎一致，这个看法是客观的，也不难理解，我们今天也能看到与此类似的情形。但市场上的闲人，是浮在社会表面的一个部分，不能代表社会的全体。

司徒雷登出生于中国，但他并不认为出生在中国使他成为一个中国人；但在日后，他成为一个“是一个中国人更多于是一个美国人”的时候，深入这个社会，他的看法就迥异了。国人的大众性格是变化的，并且因为浑厚的历史积淀，富于变化，不是古往今来一成不变的。司徒雷登看到并参与了这一变化过程——即透过明恩溥截面式观察，如何达到对中国人性格的真正认识，这使得他的书，更富意义。

明恩溥这本书，即使在当年的西方，也不能说是上乘之作。罗素在1922发表的《中国问题》，才能称得上是关于中国人的深刻认识。这本书中也谈到了中国人的性格，表面的和深层的。但罗素显然是以一种欣赏赞誉，而非中立的态度描述中国人的性格的——这个态度很接近于现代西方政治正确所要求的态度，但这是在1922年，一战之后的转折年代。

虽然有《中国问题》这样可以让人感觉轻松一点的书，对明恩溥和司徒雷登所讲的也不能掉以轻心，他们所讲也有的确的真实性。如上所言，这个真实性与司徒雷登后期和罗素的认识有出入。这个真实性的具体意义是什么，是理解《中国人的性格》一书的关键。

（3）

罗素观察到，住在中国越久的西方人，越喜欢中国人。显然司徒雷登就是这样的一个例子。多年前，我曾经读到一本关于清末北京琉璃厂的书，其中也有一个例子，惜乎已经不记得书名和人名。此书中这个掌故的主角是一个沉迷于中国文化的美国古董商。这个人喜欢中式的文化礼仪，甚至只穿中式的袍褂。当然这可能是因为生意上的原因。但他的女儿丧夫之后，他把她接到中国，执意让她守节。这件事使他的琉璃厂的中国朋友们也不禁摇头。从这一掌故，也可以窥到一点儿美国当时的父权的情形。

罗素这个观察的关键，在于住在中国久。现在的人习惯于认为在清末民初的时代，中国人的精神面貌是麻木的，这可由一些旧相片来佐证。但这个证据是具有误导性的。大多数这样的照片，是从高高在上的角度拍摄的。被拍摄的人，与拍摄者没有交流，也不知道摄影是什么，因而表现出态度是怀疑，冷漠，疏远的。这就像一些现代学生照表现出的那种冷漠，并非真实。稍晚的庄学本，在三十年代，在更为落后地区，以朋友的态度去拍照，照出的照片就显出完全不同的精神状态，与现代人相差无几。住在中国久的西方人，不再高高在上和陌生疏离，也就更能够从平视的角度欣赏中国人，就像庄学本的镜头所见一样，这是他们另具看法的关键。

在平视的角度上的西方人，不是从社会之外，看到社会风气；而是身在其中，得以看到一个个的中国人，所以他们未必喜欢中国的社会风气，但可以喜欢中国人的性格。但他们沉浸进去，他们就分辨出了这是两种不同的东西。正如房龙在伦勃朗传里，写到自己在美洲印第安人那里的经历。房龙说，他本以为印第安人是野蛮人，但从切近看，他们中也有很多令他尊敬的人。只有穿过落后的文明反射出的假象，才能真正认识人，而从这里才能看到文化的真相。

（4）

作为哲学家，罗素的学识和眼光也胜于明恩溥。只从他的一句话，就能看出：“显而易见，中国目前的问题主要归结为经济，政治和文化这三个方面。它们之间相互关联，不能单独加以讨论。……文化问题最为重要”。人性本来非善非恶。但社会人的性格有善有恶，是常变的，而不是稳定不变的。由社会人组成的社会，其整体社会风气由于人性对不同时代有不同的因应，因而是随着时代变化的，是时代特征而非人性特征的反射。罗素所讲的是引起人性应变，形成社会风气的三个主因，并不只限于中国人或中国社会。

李宗吾曾说：“战国时候，兵伐扰攘，人心险诈，与现在的情形是一样。嬴秦继起，政令烦苛，民不聊生，人人思乱，也与现在的情形一样。到了汉朝的时候，人心忽然淳朴起来了，这岂不是很奇异的事吗？其实并不奇异，他得力的地方：第一在汉高祖入关，约法三章；第二在文景之世，用黄老之术，休养生息，就把元气培补起来了。”（《宗吾臆谈·厚黑杂谈七》）李宗吾这段话所讲的，正是历史上社会风气在一两代人间迅速转变的例子。至于其原因，他讲的“第一”，即是政治；“第二”，正是经济。李宗吾没有列出文化来，是因为他将这两者皆视为文化的一部分，文化在两者之先。没有文化的社会，风气只能是粗陋或者败坏的，从而又影响到政治和经济的发展。

正如罗素所言，经济，政治和文化“相互关联，不能单独加以讨论”。政治和经济，是文化的外化，物质外壳。没有文化的内核，政治和经济就如沐猴而冠。没有基本的政治或经济条件，不能建立基本的文化；但只有政治或经济的基础，甚至政治或经济发达，也不足以建立优秀的文化，不是水到即会渠成。前者如丛林中的情形或饥不择食的人。在朝不保夕或饥寒交迫的动荡社会中，人或者坐而待毙，或者铤而走险，即使有文化也难以留存，当然就谈不上建立和发展文化。文化需要一点儿有恒的积累。孟子说：“有恒产者，有恒心”。换作现在的情形，就是有中产阶级，有民主。后者如监狱中的情形和暴发户。监狱使人窒息，用庄子的比喻说，鸡在笼中，“神虽旺，不善也”。又如一个笑话：“一个妇人征婚，要找一个‘好’男人。一个人回信说，他每天准时起床早点，工作８小时，就回到住处，从不外出闲逛。妇人要求立刻见面，这人回信说，目前不行，等到他出狱就可以了。”这样的社会中，所谓文化，只能是一种“上有所好，下必甚焉”，没有品位和判断力，这不是真正的文化。经济发达而无文化，就会物欲横流，也不能形成真正的文化。暴发户村俗不可耐：暴发并非罪过，世上多有突变的事情，但以此持户立家，却没有善罢的例子。刘邦是个暴发的例子，但他一听到“能在马上治天下否”的问题，立刻改容求教，才保住他的门户。

再使风俗淳，必须有切实的文化和脚踏实地的文化人，单凭民主的社会制度，或者科技发达的工业经济，无法达到。文化不是政治和经济的附庸，而必须有自身的独立性。这个具独立性的文化是从民族精神发展而来，反应民族的真正性格，而不是政治和经济的反射出来的影子。汉初文化上黄老无为，与秦朝的思想禁锢相反，因此形成文景之治，才有风俗淳朴，即中国人性善这一方面的影子。先秦诸子的学术在这一时代如同种子，也得以自行发展，汉代因此培育了极多的各类人才，社会风气才由此回转。余英时说：“在我看来，‘现代’即是‘传统’的‘现代化’，离开了‘传统’这一主体，‘现代化’根本无所附丽”。（《朱熹的历史世界》序言）余英时此处的传统和现代都是就文化而言。没有传统，现代的毛将焉附？当前的中国，传统文化已经衰微到历史的极点，中小学甚至没有专门介绍诸子的课程，这一点连日本人都不如。以日本人翻译的词汇，来理解舶来的，往往自相矛盾的西方概念，来现代化思想，岂非笑话？这是中国文化发展的真正瓶颈。

以政治和经济条件不具备时代的观察，去为一个民族性格下一个定义，难以准确。清末民初，正是政治和农业经济困弊，传统文化式微，战乱频仍的阶段，明恩溥的观察，只是这样的情况下的一个片段。他所讲的如果归之于中国人的性格，难说公允；但归之于社会风气，就是有意义的了。

修养：体用2.4

杨道还 12/13/2020

《传统学术与个人修养》介绍之二.二

中国人讲体用，事物的本质谓之体，事物的功能谓之用。这与结构和功能有点类似，但又不同。大自然中的事物，有结构，就有对应的功能；有功能，就必然有与之对应的结构，否则功能就不能实现。但一旦牵涉到人，结构和功能之上，还有个人去使用的问题。所以体用是顾及了结构和功能，但又有深一层的意义，或者说高一层的复杂性。

体和用不能混为一谈。《墨子·耕柱》有，墨子与他的弟子骆滑氂对话，墨子说，“我听说你好勇。”骆滑氂说：“是的，我听说某地有勇士，一定去找到并杀死他。”墨子说：“人都是护持他所好的，制服他所厌恶的。你这样杀勇士，不是好勇，是恶勇。”这里墨子所讲，就是体和用的分别。骆滑氂喜好的，是勇的用之一，即好勇斗狠。骆滑氂喜欢的不是勇本身，显然他对勇的本体、本质也就一无所知，他的勇不是真正的勇。体与用，本应该是互为支持的，但只知道其一，却往往是有害的。骆滑氂这个例子不仅讲出来了体和用的分别，还讲出来了混淆两者的人甚至可以导致悖反的行为，即好却害之。

多年前，网上流行一个笑话，说中国的神仙，都是头朝上，站着飞的，超人却是像鸟一样，头朝前，横着飞。言下之意，中国人缺乏结构和功能的理解。但一旦知道体和用的区别，就会知道这不是一种“缺乏”，而是另个层次的理解，而且与缺乏正相反，是更深层的理解层次。人本不具有飞鸟之结构，飞的功能只能用物达到，这是用，不能与体混淆。人坐飞机，总不是像鸟那样趴在座位上。超人横着飞，看似照顾到了结构与功能，却没有飞鸟的翅膀，结构与功能相悖。

从体用层次出发，很容易理解结构和功能，反之则不然。认为上述例子是“缺乏”的人，其本身缺乏一整个理解层次。对体用缺乏理解，造成很多现实问题，因而对其的讨论不仅仅是怀古的、学术的，而是具有现实意义的。如上所讲，缺乏体用层次的认识和理解的人，行为取向可以与自己意愿南辕北辙，却不能自知。现代人对教育的迷思，就是个例子。成功的教育从体上来讲，是要孩子幸福、自在；从用上讲，则要孩子成有用之才、成功。只知道其一，是有害的。

以下略举几例体用。

钱穆说，中国人常神圣连言，圣言其体，神言其用。这句话的意思是，“圣”是就本体而言的，“神”是就功用而言的。原始思维中的神，是从用中来的。雷公电母是什么形象？波塞冬的愤怒是人形怪物呲牙裂嘴，还是惊涛拍岸？讲神，却去讲体，讲功能与结构，是荒诞的。信神，却去崇拜土木偶人、偶像，是愚昧的。而用科技去寻找神之体，或者因为“神的形象”是人想像的，就去否定神，是荒诞加愚昧的。这些事，却有很多人去做，而且自认为是很聪明的。（对此问题的深度讨论，以及原始思维中神之用的讨论，详见拙著《修养》。）

孟子讲，“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”现代人重视法制，认为法制健全，条目繁多而严谨，就万事大吉。殊不知只有法之体，没有人去善用，法律也就将成为规避、玩弄的对象。孟子所讲的“善”，不是指伦理上的善，而是方法上的善才、有才能的意思，如善战、善舞中的善的意思。孟子这句话当然不是指人治，也不是指法治，而是讲，这两者如果单独、排他性地施行，皆不可行。没有能善用法的人，执法的人和法官没脊骨，再好的法律没用。这样的法律，对社会来说是窒息性的：胁持善类，而失去了惩恶的基本功能。但没有法律之体，讲善用的人，就像没有树，却想要有果子一样，是空想、投机。

知识也是有体用之别的。中国古人讲学和术有别，学是体，术是用。不是有知识，自然就能用、会用。书呆子有学无术，读的书越多，记下来的越清楚，就越不能用。程颢批评谢良佐，说，“贤却记得许多，可谓玩物丧志。”谢听了，汗流浃背。这是有体无用，这样即便学的体也不能保全。说起话来高瞻远瞩，实行时却一步路也迈不出去，这样的学又有什么意义？只能使学成为被嘲弄的对象，给读书无用论提供原料。也有人只追求术的，如讲读书无用论、讲不学有术的人，但这样的无米之炊显然是画饼充饥的自欺欺人。

古人即便不出来做事情的，无术，也要讲究学问，即学和问。这种学问，不是死的知识，而是对知识的学而时习之的揣摩，并由此生出涵养来。当有人来问的时候，小扣小鸣、大扣大鸣，不扣不鸣，不是闷葫芦，讲不出来。这样的鸣，不是掉书袋、背书上的内容，而是言谈微中。所谓微中，即是发出来的话一发中的，极其细微的地方也切中要害。所以有“言谈微中，名士风流”的说法。名士是没什么用的，但为何风流？所谓风流，有流风，对人有影响。名士有如杰出的艺术品，但以人为质料，是人之谓，不是名之谓。古人欣赏、羡慕名士，以至于模仿，就形成流风。比如陶渊明、严光、林和靖等人。这与现代人喜欢包装而成的明星类似，但现代人喜欢的是那个金玉其外的包装，不是喜欢那个人，因而形成的流风多是物质化的、恶俗的。人的学问的涵养达到了博洽，自成与众不同的一体和品位，即成名士：博，在学之体上渊博；恰，在有问时，能回答得恰如其分。名士不是学士，名士之所以为名士，不在学而在于自我。名士对于学，是“去小知而大知明”，犹如“取之尽锱铢，用之如泥沙”，因而风流。相比之下，津津乐道俺上过这个课，这个课很重要；读过那本书，那本书高深；有多少学位，哪个学位大，这样的人就像守财奴，守财奴样的寒伧怎会风流起来？

据说梁启超讲课，开场白说，“兄弟我是没什么学问的“，顿了一顿，又说，“兄弟我还是有些学问的。”梁启超这句话，可以说是对学的体用的理解。世间学问多了，学问之体无涯，梁启超所知的那些，当然无法与这个学问之体比，这是“没什么学问”。但从用上讲，梁启超的所学，自有他独到的心得，因而有独得之用，这是“兄弟我还是有些学问的”。只有学，别人查书一样可以找到，这些人行将为为机器人取代，不去自危，还去骄傲什么？有自己的术、有扣必鸣，不是学问是什么？所以梁启超前恭后倨，自有他的傲然。他的这句话，随口道来，也是言谈微中，有其风流。所谓师者，有学问之谓也，不是有知识之谓也。希腊人所谓人是万物的尺度，即是如此，但未能理解师的重要性。

迈克尔·波兰尼提出个人知识。个人知识这个名词，看起来是自相矛盾的：讲到知识，便是公共的，没有个人一说；个人的，便不是公共的，没有知识一说。这个名词，也只能在明白了知识的体和用之后，才能理解。波兰尼《默会知识论》所讲的重点在于，科学知识与科学发现不同，也是体用的一种，兹不展开。

体用与结构和功能的差别又在于体和用的关系。与结构和功能要求的必须互恰不同，体用的关系有多种。陈荣捷总结出来六种，“一是体用有别，二是体用不离，三是体用一源，四是自有体用，五是体用无定，六是同体异用。”(对这六种的具体解释，需要相当篇幅，有兴趣的，详见拙著《修养》第二章。)

体用与结构和功能的差别还在于体用是半开放的。结构和功能不能是开放的，因为开放意味着不确定，不确定的结构，如何能从中推出确定的功能？反之亦然。

所谓半开放，是指，体不变，用却可以变，用又可以导致体之变。这个变，不是子虚乌有地凭空而来，而是雪泥鸿爪，一丝一毫都总有来历。举例来说，字和词的用法，可以翻出新意，这个新意得到认同，写到字典里，又改变了字的本意。又如字的通假，有来历的是通假，没来历的只是白字。黑墨写的白字，时间也能慢慢把其磨白研灭。

现实世界也是半开放的，对现实世界的知识也是如此。维基可以看作知识的一个凝固的，确定的体，对封闭性问题，有确定的答案。但对于半开放和开放性的问题，维基却无能为力，所以又有quora。中文的网络世界里，对封闭性问题，即答案确定的问题，有各种百科；而对于半开放和开放性的问题，即答案是开放的、多种的、不能定于一的，则有知乎。这是quora和知乎得以出现和存在的根本原因。一种知识是什么，可以在百科中找；但对于一个知识如何理解，是半开放性的，只能在知乎的多种答案中自己选择。至于完全开放的，如对某个知识，如何看，如何评价，这类的问题，则是完全开放的。所以有人讽刺知乎为“编乎”，即编瞎话。但问题在于，对于完全开放的问题，去寻找答案，不亦惑乎？这本身即是有学不能用的一个后果。

冷眼：“不”与“弗”

杨道还 3/7/2021

（一）

拙文“‘有教无类’的英文翻译”中虽然批评了两种英文翻译，但没有给出我的翻译。我认为这句的解释是：教育本无，（吾辈）当使其有；类别本有，但不以类别拒绝。现试译如下，“Make education happen, regardless to whom.”

陈荣捷所著“A source book in Chinese philosophy”中，将这句翻为，“In education there should be no class distinction. ”（page 44）他简短地解释了何为class，说，孔子的学生中有平民也有贵族，有愚蠢的也有聪明的。如果不去深求，陈荣捷的翻译可说是得体。这个翻译是接近文字原意的，很容易翻回中文，但翻回中文应该是“教无类”或者“教勿以类”。这个翻译没有翻出“有”。

有，《说文》说，“不宜有也。”这句话的意思是说，不当有而出乎意外而有，不可以有而竟然有，这种存在称为“有”。段玉裁的《说文解字注》详解了这一意义，说，“谓本是不当有而有之称，引申遂为凡有之称。”这即是说，有字现在的拥有、存在的意义，是后起的。

段玉裁说，“凡春秋书之有者，皆有字之本意也。”如《春秋传》里的“日月有食之”，用的是有字原本的意义。日食是一种异常，日本来不当被食，日食却竟然发生，所以叫做“有”食。

从时代上看，孔子讲的“有教”，不能排除是用了有字的这个本义。而用这个意义来理解“有教无类”，则意义通畅。孔子是平民而教师，开创了中国民间教育的先河，此前没有像孔子这样的人或事业，所以“有教”：民本来是不教、无教育的，但孔子所做是使他们得到教化。孔子此言是对教与人的关系的一个回应。

孔子因材施教，针对不同类别，有不同的教诲。如，《论语》中有，冉求总是退缩，孔子就总是鼓励他；子路勇，孔子就常约束他。（《论语·先进》22）“教无类”，带有平均主义的意味。平均主义教育不是孔子的教育思想，也是行不通的。如果平均主义教育是真理，那么专科学校就是最荒谬的存在——凭什么要会画画才能学fine art，孔明出山前什么时候当过兵？

（二）

意有所随是指意如何生出来，这是一个思维方式上的问题。有字的本意不是与无相对而言，而因为讲话的人心里有个应然的见解，与不该有相对言。这个应然，或者是定的，或者是不定的。这个意义就不是叩其两端就可以得到的了。形象地讲，有和无是一个直线的两端，而不当有而有，却是从这个直线上岔出的、出乎意外的一枝。不能理会此中所包含的不应然（或应然）意味，当然也就读不懂这类的句子。

只有语法上的分析，不能理解言外之意。这里言外之意不是指指桑骂槐那类的，而是指言和意是两分的。用比喻来讲，言中有意，就如木匣中藏着珍珠，木匣不等于珍珠，珍珠也不等于木匣。认为言即是意，就如买椟怀珠，只能得到不值钱的字面意义。文学是有意之后，才去炼字择辞，有如给珠子找个合适的盒子，“言之无文，行之不远”。反过来，“中文房间”（Chinese room）那样的强人工智能语言机器，只能源源不断地产生盒子，盒子里有珠子吗？莫须有。

有字的本来用法和意义，只能从用中得到。最近十几年兴起的“语用学”，不再仅仅限于从字的内涵得到字义，实际上就是言外有意，意有所随的思想的重认识。只有通过这个重认识，才能解开“有”的意涵。

有字并不是个孤例，例如弗字。弗字大致上与不字相埒，但意义不同。现代人对于“不”和“弗”的辨析，多用语法分析，论来论去，不仅至今悬而未决，反增混乱。（注1）

如，某大家讲，“‘不’和‘弗’在词汇意义上是相同的，它们都是表示一般的否定，但是，它们的语法意义有细微的区别。区别在於：‘不’字后面的动词既可以是及物动词又可以是不及物动词；既可以带宾语，又可以不带宾语。”这个辨析，对于理解和使用弗字不仅没帮助，还使人有“古人真是矫情，那么文绉绉干嘛，只用不字不就完了”之感。

但类似于有字，弗字的意义有不的意思，但还有应然而不然时的那个不字的意思。用为后者时，“弗”和“不”不是细微的差别，而是很大的分别。不字则是一般的否定，这个不需多加解释。

《说文》中，解“弗”，“挢也”。段玉裁《说文解字注》说，“（弗）矫也。矫各本作挢，今正。”段玉裁这句话意思是，各种版本里的挢，今改正为矫。矫与挢是互通的，都是乔模乔样的乔，有扭曲之意。乔，《说文》说，“高而曲也”。弗字的本意因此是“矫而不”的意思。“矫情”是现代人很熟悉的一个词。矫情不是无情，而是有情，但这个情是扭曲、曲折、不直率地发出的，即，应该直截，却不直截的不情、不通情理。弗字的矫即是类似的不。

弗字的字形也很能说明这种矫、曲，弗字中间两竖，一是被矫之物，一是用来矫枉之物，弓形则是绳索。弗字的不，即是一种矫之力，而不是反之力。

饥者弗食，劳者弗息。（《孟子·梁惠王下》，饥者应该得食，却不得。据上下文，此处弗字不是“不”的意思，而几乎可以说是“不该不”的双重否定）

旷安宅而弗居，舍正路而不由。（《孟子·离娄上》。可居住而不居住）

禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。（《孟子·万章上》。有可顾，而不顾）

化贷万物而民弗恃。（《庄子·应帝王》。有可恃，却不去恃）

古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，……时命大谬也。（《庄子·缮性》。本在世中，却出世而隐）

为而不恃，功成而弗居。（《老子·2》。本来自己占据的，却不占据）

季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山，不如林放乎？”（《论语·八佾》6。这里弗字是“难道不”的意思）

子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回。回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也！吾与女弗如也。”（《论语·公冶长》9。有可比，却比不上）

“弗”与“不”在没有应该与否的考虑下，或者说不考虑、不去考虑有任何应然、情理时，可以互换。但一旦有此类考虑，就不可互换。

弗字因为矫的转折，没有不字那么决然，那么意味强烈。如，孔子说，“君子不器”。这里“不器”的语气比“弗器”要强烈的多。如果改成“弗器”，意味上就差很多。孟子的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，同样不能用弗字代替。

“饥者弗食”里弗字，强调的是“应该（得食）”，不能换成“不食”。“女弗能救与”，是难道你不能救吗，强调应该救。弗字在这里否定的意味远逊于转折的意味，甚至可以转折到双重否定。用比喻来说，人出言如箭，对其的否定有两种，一种是直接顶回去，像盾那样；另一种则是将其拨开。这两种就是“不”与“弗”的区别。这在形象思维中非常容易理解。孟子有此类的形象思维，他说，“有人于此，其待我以横逆”。（《孟子·离娄下》）逆是反对，如“不”；横则是一种打岔，如横石拦水，水只能从石旁曲折而流，如“弗”。而当“弗”解为“不该不”，就像拨箭使其回射一样。

可以说，弗字的动态范围比不字要大得多。弗字的阐释空间，带有开放的意味。

（三）

类似地，另外一对表示否定的字，也不能单从语法分析：“毋”和“勿”。这两个字通常用于祈使句，表示禁止或劝阻，等於现代汉语的“不要”或“别”。但这两个字不像某些教科书所讲的那样“意义是相同的”。

在语法里，“毋”和“不”相当，“勿”和“弗”相当，词义上的差别和用法上的差别也类似。毋字，是直接、坚决的否决和禁止，有如命令。勿字的只是不要去做，可以是命令，也可以是建议，能容忍一定的灵活性。这之间语气的差别有如英语中never和don’t。

梁启超翻译的名句“不自由，毋宁死”中的毋字，也不可改。这里的“毋宁”是一个词，最早见于《左传·襄公二十四年》，意思是“宁可”。拆成两个单字，这个词似乎不可解，但这个词实际上可以看作“毋它而宁愿”，即决然否定其他选择，而宁愿如何。这句话里的毋字，不能用勿字替代，否则就成了可与不可之间的建议。

“毋宁”这种构词，又如“毋乃”，意为“难道不是”，即“毋它而只是”。例句，“毋乃不可乎？”（《礼记·檀弓下》）段玉裁说，“（毋）古通用无”。这是有依据的，“毋宁”亦作“无宁”，但不能是“勿宁”。又如，“求！无乃尔是过与？”（《论语·季氏》）

孔子不为己甚，讲个人修养，用毋字的毅然决然；讲礼，则是一种建议的语气，用勿字，教育而不命令。他说，“己所不欲，勿施于人”。（《论语·卫灵公》）又说，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”后人将其体会成禁止的命令，是将勿字当成毋了。“非礼勿视”，是半开半闭的思维。严格地看都不能看，如何知道这样的“无视”是无礼、失礼、还是非礼？此时，何为礼，端在于人的领会，这是半开放性。但不是完全开放，何为礼，何为偷窥癖、肆无忌惮的乱瞅，一个人难道能一点谱都没有吗？

可以说，与弗字相类似，勿字的动态范围比毋字要大得多。这两个字在现代汉语中用的很少了。这并不意味着，这两个字不再有意义。反而，这种不去用和不会用，显示出了现代国人在思维上失去了开放性质，凡事都只求其必。当不可必的时候，失去了开放思维或半开半闭思维的人不仅无法理解，而且往往选择简单粗率地去断言，谬误和纷争自然而生。

不字和毋字是决断的，带有封闭性，但这并不意味着这两个字只能用于封闭情形。这两个字在半开半闭思维中的用法，详见拙著《修养》第二章。

先秦时代的语言，是先秦诸子的思维所塑造的，所锻炼而成的，而诸子的思维，是开放的、半开半闭、和封闭等三种思维都有。不能理解他们的思维，不仅不能理解诸子的著作和古汉语，对使用现今的白话也会造成障碍，无法得其深度和精微。白话文想达到古汉语能够表述的思维深微，要么需重学重整古汉语，要么需将汉语回炉重炼，可惜这两者都是这个时代缺乏的。

参考：

1.《老子》中的“弗”与“不”——三种版本的对比研究，梁静。

杨道还新著《传统学术与个人修养》已于近日出版：https://www.lulu.com/search/?contributor=Daohuan+Yang&sortBy=PUBLICATION_DATE_DESC