修养：庄子，内德，吾我之辨3.2

杨道还 2/6/2021

《传统学术与个人修养》介绍之三.二

（《中国学术之结构》第十章，第四节“庄子，内德，吾我之辨”全文）

《庄子》是《老子》之辅助，《老子》侧重於讲道，《庄子》则侧重於讲德。庄子所讲的德，既包括内在的内德，也包括外在的外德（得）。内德从德的精微处，可以返归於道，同时又是人用来驾驭外德的支点。老子从道来看形而下的万物，也是循着这个途径。《庄子》的精华，主要在於内德，从外德（得）入手去研读《庄子》，就如买椟还珠。

庄子的内德，植根於人与道交通的部分。这部分不是身体，感官，思维，或意识。而是一种无意识，这种无意识只能从驱除一切意识得到，而不是确定的某一意识。可以说，庄子的内德存在於精神里，但这里的精神和与物质相对的那个精神不是一个意思，也不是生理性的精神，而是道之“精”，其动如神的意思。人的这种精神，在於心之动，心同於道的动，可以勉强称之为道心。道心不是只在人的身体器官，也不是只在於道，而处於人与道的相互作用和接触之处。老子的“无有入无间”（43），庄子的“无厚入有间”（《庄子·养生主》）和逍遥游，只有这个道心才能做到。

道心是庄子的内，其他皆是外：思维，身体，他人，万物都是外。这个内属於一个人自己，而不是像道那样无所牵系。对於外的身体，庄子称之为我；对於内的我，庄子称之为吾。有道之人可以“吾丧我”（《庄子·齐物论》）而游於道境。老子能够“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”（54），能够不掺入自我的偏私，得到真正的认识，就在於吾这一超脱的立足点；而有思想，有身则不能做到这一点。为道日损，人只有损无可损，才能达到吾。也就是说，吾是外物所无法触及的。万物只能在道中动，人只在道中行，而不能有损於道，是同样的道理。

这里有必要对吾和我的用法做一说明和区别。胡适似乎是近代最先注意到吾我不同的第一人，但他依据语法词性所做的区分缺乏依据。此后学者对吾我在先秦文献中的不同有了进一步研究，总结出：我是根据社会意义的自我指称，与他人相对而言；而吾则没有这种外在的属性。这些研究与一个人内在为吾，外在为我相符合。

吾是内在的，我是外在的，吾我之分就是内外之分。将人的内在与外在作为两极来看，向内的极点是“吾”；向外的极点是“我”。《说文》中解“吾”，“我自称也”；解“我”，“施身自谓也”。段玉裁注《说文》中“我”条，说：“谓用己厕於众中，而自称则为我也。”《说文》的解释简洁而完整，但段玉裁的解释却更易於理解。一个人在处於众人间的语境里，即社会中，自称为“我”。“我”是有形质的，名化的，别人可以得而知之：既包括我的社会地位，也包括我的身体性情。但一个人处於自然中，处於在名的出现之前的万物之间，但感觉不自然不自在的时候，仍是“我”。一个人与物独处时，不分物人，忘形骸迹时，则自称为吾。

德只有在吾才能积蓄，所以说“故德有所长，而形有所忘”（《庄子·德充符》）。如“善游者数能，忘水也”。（《庄子·达生》）所谓忘水，实际上是忘身与水的的区别。又如“堕肢体，黜聪明，离形去知，同於大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）再如，“梓庆削木为鐻，鐻成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：‘子何术以为焉？’对曰：‘臣工人，何术之有！……辄然忘吾有四枝形体也。’”（《庄子·达生》）

从外物到吾的顺序是，外物──我身──我心──吾。而对道者而言，吾又存於道之中，与其他层次混而为一。从我照观外物，因为我身我心掺杂在里面，所以是扭曲的，不完整的，不澈底的。只有从吾照观，才能得到完整而真实的认识。因此，在认识上，我不能取代吾，而吾则能够取代我而更具深意。此意黄鹤升已经先言之：“‘吾’所表达的是完全内在的‘自我’……‘吾’是一个主体，但其常常是不与客体发生关系的主体。”（黄鹤升，“中国古人‘吾’之哲学观”，黄花岗杂志，二十二期，2007年9月）。黄鹤升是当代理解而清晰地表述出吾我这个深刻区别的第一人。黄鹤升此文，揭示了中国学术的内核，具有历史性的重大意义。

黄鹤升解老子中吾和我，说：“‘俗人昭昭，我独若昏，俗人察察，我独闷闷。……众人皆有以，我独顽似鄙。我独异於人，而贵求食於母。’（20）这里的‘我’都是对外而说的，也是对他人而言的。是你们看‘我’是这样一个‘昏昏、闷闷’的人，其实老子本人是不是这样呢：这只是‘我’显现的一个现象，是你们对‘我’的看法。‘吾’之真面目如何那是另一回事。接下21章最后句有说‘吾何以知众甫之然哉：以此。’此处的‘吾’，即其真本人如此。”（同上）

黄鹤升指出，吾的这种用法，在先秦古籍中有很多例子。往往在一句话中，既有“我”又有“吾”，极其明显地表现出这两者的差别。如，“今者吾丧我。”（《庄子·齐物论》）吾可以视我身如蝉蜕，吾寄居於天地委形的我身，两者分别如此明显，因此能够犹如失去身我，而有吾的独存。同类的例句很多，姑举数例如下：“大宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。”（《论语·子罕》）；“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。”（《论语·述而》）“我欲观夏道，是故之杞，而不足徵也；吾得夏时焉。”（《礼记·礼运》）“我有好爵，吾与尔靡之。”（《系辞上》）“我知言，我善养吾浩然之气。”（《孟子·公孙丑上》）“审吾所以适人，适人之所以来我也。”（《荀子·王霸》）“故明主者，不恃其不我叛也，恃吾不可叛也；不恃其不我欺也，恃吾不可欺也。”（《韩非子·外储说左下》）

吾有时可以代替我，但不能取消我。庄子说：“非彼无我，非我无所取（没有我，彼就无表现无意义）。是亦近矣，而不知其所为使。”（《庄子·齐物论》）庄子肯定了“我”仍然是一个必须有的范畴，是基础的，不能将彼我抹煞，那样就归於混沌的道境，也就无所谓德了。个体的我必须存在，才有德可言。这与老子论述的角度相反，老子是从道看德，老子认为“我”的身使得“我”与道终究有层隔膜，没有身才是纯然的道，得到自然。老子强调了道和德的边界的消融。而庄子从德看道，不能取消德，所以需要将德分为不同层次，他认为“我”的内德，是与纯然道境相连的。庄子强调的是德有分，内德近道。可以说庄子学术是老子的一个发展，也可以说是在“失道”之后的一种补救。老子重视失道之前，他说：“能婴儿乎”，因为婴儿近道。庄子想要处理的问题是脱离婴儿之后的人生阶段，失道而为德的阶段：我要返归於道，又必须去我。吾是德之所在，有吾之后，人才能有德，否则（只知道我的）人只有物德，如土石草木。庄子之学的最重要的落足点即是吾，庄子之学可以概括为得吾和忘我。忘我之后又复归於道，就完成了对“失道”的补救。

对道者来说，吾是使其形者，即驱使我者。而普通人“不知其所为使”，即普通人在彼和我的耦合纠缠中迷失，不明白吾才应该是我的主使，因而被彼牵制役使而不自知。形只是躯壳，这个形，包括身体，情感，思维，理性，心灵都是我。从吾来看，这些都与外物等同。这样，庄子所讲的“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”（《庄子·齐物论》）就很明白了：“使其形者”的吾仍在，我则可像脱蜕一样，没有生机也无妨，吾可以任意驱使之；而不是被驱使，像物於物溺於物那样成为外物的奴隶。《庄子·应帝王》中神巫季咸见壶子也属於此类之事。所以只要吾在，我并不那么重要。又如，《庄子·德充符》中残疾之人，吸引人的原因在於“使形体”的那个吾的吸引力，而非外形，而外形竟可被忽视。明白了这一点，再去看老子的“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此”（12）应会有更多的解悟。

身非人自己所有。《庄子》中有：“舜曰：‘吾身非吾有也，孰有之哉？’曰：‘是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；孙子非汝有，是天地之委蜕也。’”（《庄子·知北游》）天地生人，人的生理身体，从天地而来，饥餐渴饮，受自然的约束。“男女构精，万物化生”（《系辞下》），人的身体托生父母，父母生之畜之，成人之前是父母之责，受父母的约束。从实际社会来看，在奴隶社会或专制社会中，奴隶或平民身非自己所有。儒家又有杀身成仁，舍生取义，克己复礼。此类种种，都是身不由己。所以“吾身非吾有也”。注意这里的吾，不能用我代替。老子说：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”（13）身之患，在於身可夺，自然力和社会力皆可能做到这一点。但自然力或社会力，不可夺吾，这就为意志的自由留下了可能性。放弃吾，而只有身我，就有身完全被劫夺裹胁的情形。在这种情形下，身没有作出对於自己来说趋吉避害的行为的权力，因此不能为行动负责，不承担责任。这样的无吾的身，即是一物，没有善恶可言，也不是伦理道德的对象。因此人的道德，是由吾来保障的，由吾对自己的认识和吾的修养所决定的。

“故养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣。”（《庄子·让王》）人或者能很轻易地认识身我，但达到吾，往往不是轻而易举的。达到吾的途径，在於不执着於外物。为学日损，只是最初步的；去志之后有忘形，如心斋，深入到使其形者。然而因为有成心的存在，心又不是吾的最终归宿。所以又有忘心，“灵台者有持，而不知其所持，而不可持者也”（《庄子·达生》），这才深入到使其心者。庄子即是一达到“不可持者”之人。这一境界在《庄子》，多处论及，如“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入於天。”（《庄子·天地》）又如，“知谓黄帝曰：‘吾问无为谓，无为谓不应我，非不我应，不知应我也。吾问狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也。今予问乎若，若知之，奚故不近？’黄帝曰：‘彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予与若终不近也，以其知之也。’”（《庄子·知北游》）

薪尽火传，人的生命为薪，内德蓄积於吾，如薪的火。内德和道都为火，薪火与道火并无不同。薪可尽，人必死，但火总是在那里，就是道不断的传承。生命之薪，不得其火，就会枉自白费，庄子哀之，说：“终身役役而不见其成功，苶然（精神不振）疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”（《庄子·齐物论》）所以包括了身体的生命，只是薪，不是火，另有“真君存焉”（同上）。（杨道还原创，版权所有，转载请注明wordpress链接。）

吾之用

吾与道相通，是道和德层次间发生的。在不涉及道，仅从德的层次看时，我与万物并立，吾驱使我这个形游於万物，有其用。这个用最主要的也是最切近的问题就是吾和我的问题：吾和我如何融为一体，使我能够立德，不成为物的附庸，而成为一个真正的人，具有人的德行。前已言及，“我”并不能单独实现这一点。孔子说的“据於德”（《论语·述而》），实际上就是吾在德的层次之用。“据於德”是一个人自己的事情，使自己相对於外物有所立，形成完整的人，人格。在完整的人格的基础上，才能立人，进而实现仁。

认识之所以可能，在於吾的存在。外得总是分立的，而人们能够将其综合起来，使“类”成为可能，继而形成认识。吾是综合，而非与外物的一一映射，即吾的认识不像外物那样各个分立开来，而是一体。所以吾与外物有绝对性的区别，不是外物的延伸或者一部分。但外物与吾之间的界限和分离程度因人对道的所得程度而异。庄子所达到的齐物，是将吾与外物完全分离开，外物完全是分立的，而吾是完整无罅隙的浑然一体。这样的境界就是“圣人之静也，非曰静也善，故静也，万物无足以铙心者，故静也”（《庄子·天道》），这样形成的认识，“心如明镜台”，就像完美的镜子所映出的景物，没有灰尘蒙蔽和扭曲。这样的吾的完美，不能通过追求完美而得到，而是因为任何事物都不足以影响或破坏，因而达到的。这样的吾，是澄明而纯粹，不带杂质的，所以是真正人性的，而非异化的，不是物於物的；这样的人，称为真人。这即是“且有真人，而后有真知”（《庄子·大宗师》）的所指。

真人的吾，不一定要通过“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”的磨砺和苦修来达到。但真人的吾，一定经得起磨砺和苦修的考验，而没有任何更改。这个意思就如孔子所说的“岁寒，然后知松柏之后雕（凋谢）也。”（《论语·子罕》）孔子这句话是一个比喻，君子在穷困落魄时，节操可已经得起考验，小人则不能。这可以作为选拔君子的一个依据，但君子的修养不是因为穷困落魄就一定可以具有的。

对道的认识，要做到真人的吾，才能真正得到。这是一个必要条件，而不是充分条件。《庄子·天运》中有“老子曰：‘然，使道而可献，则人莫不献之於其君；使道而可进，……。然而不可者，无它也，中无主而不止，外无正而不行。’”又如，《文子·上仁》（《洞玄真经》）中有“老子曰：‘本在於治身，未尝闻身治而国乱，身乱而国治也。故曰：‘修之身，其德乃真’。道之所以至妙者，父不能以教子，子亦不能受之於父，故‘道可道，非常道也，名可名，非常名也。’”这是说，道只能自心有得才行，仅凭听人讲说不能得道，受教者自己不能置身於事外，做客观冷眼来看；而必须心在其中，或许有得，才能体会道的含义。

庄子的吾，不再可分，是一人的根本，由吾的存在而生我。因此笛卡尔的名言其实应该翻译为“吾思故我在”。从“我”的这一端看吾，吾有局域性质，是个生命的历程。但从道这一端看吾，得到吾的人，也具有广域性质。吾的广域性表现为在用“我”行走於天地间，“其生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波”（《庄子·天道》），行之而成，行之必成，而“同於道”（23）。

真人的吾，用来照观万物，就可以做到齐物。庄子的齐物，就是从吾看到的。在这种视角，万物同於一指，无所偏私。人对物的认识：人──知──物，就成为吾──真知──物。而真知的极致，是由吾的能知的范围和局限所定。吾仍不是道，所以知就只能是经人取裁过的。道流而为德，没有吾，就是一种无知无觉；而有吾，则见其流，有了得的可能。

不能意识到吾我的分别，对知的认识就成为我──知──物。在这种情形下，“我”的局限性偏私性很明显，从这个关系中剔除“我”的影响就至为重要，因此实证方法和实证主义有其明显的作用。实证最突出的优点就是能够让人们的经验共用更为可靠。但实证的缺点也甚为明显，实证得到的不再是真，而转变为是非，对象的范围更为狭隘。

从吾得到的知，因为范围最为广大，可以称之为备。备是指，用来照观万物时，随照观所及而随解：解有其道，达到吾则能“唯道是从”，不再有无谓的，无明的挂碍。实证得到的就不再备，而经过更大的剪裁。诗歌，音乐，和其他艺术形式的美感上的真，是无法重复而实证之的。这里需注意的是，在西方，战争往往也被冠以艺术之名，如《孙子兵法》即通常被译为战争的艺术（“The art of war”）。仅以实证作为工具，就将这类的真知排除在外了。中国唐朝专以诗赋取士，遴选出的人才与历代相比，并不逊色。如果此种知识没有内在的一致性，那么选士得人就只能是一种偶然──但显然，唐时士林之人才济济不是偶然性可以解释的。实证可以保证某种可靠性，但不能保证知识的完备性。“有万不同之谓富”（《庄子·天地》），仅仅从实证出发，所得就会贫乏。

对外物的认识，不能做到齐物，就会有人为的嗜欲，偏好，或利害掺杂在内，人就会自觉或不自觉地被这些认识之外的外物所影响，有偏见或扭曲，不能得到真知。在这种情况下，因为外物与吾之间的界限不明，一部分外物被人为地纳入认识，就形成伪──人为。等而下之，沉溺於外物不能自拔，锺情外物而放弃吾，这样的人，“其耆欲深者，其天机浅”（《庄子·大宗师》），完全谈不上真正的认识，即使是非，宜与不宜也不可求。

中国传统文化，“有来学，无往教”的原因也在於吾的存在。教育中能够触及的是我，而不是吾，学生能真正有所得，他的自心的吾去驱动我是必要条件。“往教”知识性的东西，存在偶然遇到自我驱动的学生的可能性；但“往教”德性类的学术，这种可能性就消失了。在古希腊，苏格拉底即已经知道教育是一种唤醒。苏格拉底大概已经意识到内在的吾的存在，他所讲的唤醒的对象，只能是吾。迈克尔·布兰尼的默会知识论，认为知识的最终习得，在於一个人自身的领悟，不能由外在的知识占有量来决定。这两人所讲的，只有在吾存在时，才能够成立。斯通普夫在他的着作《西方哲学史》中，在介绍米利都哲学家之后，评价说：“人类知识的本性和限度的批判性问题还没被提出。米利都哲学家们也没有以任何方式提到关於精神与身体关系这一问题，他们将所有的实在还原为一种原初物质，就肯定会产生这个问题，但是只有到了后来哲学家们才认识到它是一个问题。”这个真知灼见可以作为吾我问题来自西方的一个注解。（撒穆尔·伊诺克·斯通普夫，詹姆斯·菲泽着，《西方哲学史》第七版，中华书局，2005年）（杨道还原创，版权所有，转载请注明wordpress链接。）

吾只能自作主张，所以又必然是独处的，特别而唯一的。别人能够认识的接触的，是我，而不能及於吾。大隐隐於市，所隐的是吾，我并没有隐：我不是独处的，也不特别。儒家的慎独，即是对吾的有所认识。而庄子无待，不待於物，更不能与人偕往，庄子的逍遥游与人相忘也与身相忘，所以能够梦为蝴蝶。

有我无吾或我与吾冲突，就造成割裂的扭曲的人，由吾及我才能达到完整的人。吾重於我，如老子所说的，“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”──这样的人是自由而完整的人。吾我不相胜，则如魏牟“身在江海之上，心居乎魏阙之下（《庄子·让王》）──这样的人是完整的但不自由。而只重我，则毫无道德修养可言──这样的人既不完整也不自由。“富润屋，德润身”，富能够及我，但不能触及吾；而我或者我身的自在，取决於吾。一切外在的都只能影响，改变或决定我，但无法影响，改变或决定吾。吾的修养，即吾之德，完全由吾决定，与出身贵贱，职业，社会地位，经历，身体残疾与否等所有外在的，都可毫无关系。《庄子》一书，多处称誉天生残疾的人，被刑残疾的人，庖丁木匠泥瓦匠等工人匠人；对尧舜禹孔子列子等人有所贬损。其中的原因，不是庄子刻意而为之，而是其势使然：庄子比较的是内在的德行的“吾”，而不是两人外在的“我”的互相攀比。“盛名之下，其实难副”，外在的形名越显赫，与内在的德愈不相称。《中庸》有，“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难”，也是外在不能决定吾内在的道德。无论道家还是儒家都认为，道德在於吾，是内在的，是一个人之事──这一点确定无疑。而墨家，名家，法家都是外立其德，与此形成对比，因此不能进入中国文化的正统。

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系列介绍文章：

修养：黄鹤升：古人“吾”与“我”之义不同辩证（转）3